گۆڤاری تیشک ژمارە ٧٠ 

وەرگێڕان 

لە ماڵپەڕی ناوەندی لێکۆڵینەوەی کوردستان – تیشک بڵاوکراوەتەوە: 02.10.2024

خضری، حیدر (٢٠٢٤): استعمار داخلی و رشتەی ادبیات تطبیقی در ایران. گۆڤاری تیشک، ٢٥، ٧٠، ل. ٣٥٩–٣٣٤ . https://tishk.org/ku/2024/09/26/tishk-magazine-summer-2024-vol-25-no-70/

DOI 10.69939/TISHK3853

استعمار داخلی و رشتەی ادبیات تطبیقی در ایران

 حیدر خضری

دانشگاه فلوریدای مرکزی، اورلاندو، آمریکا

مقدمه

علی خامنەای در یک سخنرانی برای معلمان دوره‌های ابتدایی و راهنمایی، از آموزش زبان انگلیسی در این مقاطع و در مقطع تحصیلات دانشگاهی انتقاد کرد. او هشدار داد که یادگیری زود هنگام زبان انگلیسی راه را برای تهاجم فرهنگ غربی باز می‌کند. در مناسبت‌های متعدد دیگری، او ترویج زبان انگلیسی در ایران را نقد کرده است‌‌ و در مقابل، آموزش زبان عربی را تشویق کرده است (BBC, 2016). مهدی ادهم، مشاور ارشد وزارت آموزش و پرورش، به تبعیت از هشدارهای خامنەای، “آموزش زبان انگلیسی در مدارس ابتدایی دولتی و غیر دولتی” را ممنوع اعلام کرد (The guardian, 2018). 57 نماینده مجلس ایران، در دوازدهم اکتبر 2019، طرحی را به مجلس ارائه دادند که آموزش زبان انگلیسی در مقاطع ابتدایی و راهنمایی و استخدام معلمان زبان انگلیسی را منع می‌کرد (Radio Farda, 2019). چنین به نظر می‌رسید که رئیس جمهور روحانی، انتقادات خامنەای را به چالش کشیده باشد. روحانی در پاسخی روشن به انتقادات رهبر ابراز داشت “اینکه کدام زبان و چند تا زبان یاد بگیریم بستگی به امکانات و تعداد مدرسان ما دارد” ( Radio Farda, 2020)

درحالی که متناقض به نظر می‌رسند، اما این دو رویکرد به وضوح متضاد در خصوص زبان‌های غربی/انگلیسی و شرقی/عربی هنگامی که به مسأله سرکوب زبان‌های غیر-فارسی در ایران می‌رسد کاملا متحد می‌شوند. آخرین هجمه مربوط به حکیم زاده، معاون وزیر آموزش و پرورش ایران است. در 29 ماه می‌سال 2019، اعلام کرد که باید در دوره پیش‌دبستان، طرح “بسندگی زبان فارسی” اضافه گردد. با چنین سیاست تبعیض آمیزی، اگر بچه‌های غیر فارس در ایران در سن پنج سالگی در ارزیابی شایستگی زبان فارسی رد شوند، همانند افراد معلول و یا ناتوان قلمداد میشوند. چنین سیاست‌های تبعیض آمیز سیستماتیک که برای لکه دار کردن بچه‌های غیر فارس در ایران اعمال میشوند یادآور حذف دولتی هویت‌های ملی، مناطق اتنیکی و جمعیتی کشوری است که آن را مستعمرەی خود ساختەاند.

در میان مسائل متعدد قابل طرح، من بیشتر نگران تاثیرات چنین سیاست‌های کلانی بر رشته ادبیات تطبیقی، مطالعات پسا استعماری‌‌ و مطالعات ترجمه – بعنوان رشتەهایی که در تماس مستقیم با زبان‌های خارجی و ملی قرار دارند – هستم. چگونه رشته ادبیات تطبیقی‌‌ و مسئله زیردستان و زبان‌های غیر-فارسی در ایران، می‌توانند با مطالعات مرتبط در کشورهای خاورمیانه و در دانشگاه‌های آمریکای شمالی ارتباط برقرار کنند؟ و آیا ادبیات تطبیقی در جهان اسلام به طور کل و در ایران به طور خاص شامل ویژگی‌های منحصر به فردی است که موجب تولد مجدد این رشته شود و ادعای اسپیواک مبنی بر مرگ فراگیر ادبیات تطبیقی را به چالش بکشد؟ ادعایی کە در بسیاری از مطالعات اخیر در خصوص ادبیات تطبیقی در جهان اسلام و ایران مطرح شده است. (Ghazoul, 2006; Gould, 2011; Anushiravani, 2012; Ahmed, 2016; Mirzababazadeh Fomeshi, 2017)

از نطفه تا جنین: روزهای اولیه تا انقلاب اسلامی 1979

به طور کلی ، مطالعات ادبیات تطبیقی در ایران در حدود سال‌های 1938- 1940 و با انتشار اثر رومئو و ژولیت؛ مقایسه با لیلی و مجنون نظامی گنجوی پا به عرصه ظهور نهاد. نگارنده آن علی اصغر حکمت (1980ـ1893)، محققی نام آشنا بود که معمار اصلی نوسازی و فارسی سازی نظام آموزشی در زیر نظر رضا شاه بود (1878ـ1944). او در مطالعه تطبیقی‌اش، با فهم وسیعی که از ادبیات تطبیقی داشت در حوزه‌های مختلفی از تاریخ، ادبیات و معماری دست برد، “”در نزد معلم فن معماری، مطالعه مسجد سمرقند و مقایسه آن با ساختمان کلیسای کانتر بوری Canterbury Cathedral قابل توجه و لایق صرف وقت و فکر است. همچنین در نزد تلمیذ ادب مقایسه و تطبیق لیلی و مجنون حکیم گنجه با رومیو و ژولیت شاعر استرانفورد سنجشی ممتع و تحقیقی سودمند خواهد بود”. حکمت در تلاش‌اش برای انتخاب درست بهترین اصطلاح معادل برای “comparison” از سر رضایت همه اصطلاحات فارسی در دسترس “مقایسه، تطبیق، سنجش” را بکار برد. این چالشی است که هنوز هم تطبیق گرایان فارس در ایران با آن دست و پنجه نرم می‌کنند (Khezri,2013, p. 321-338).

مطالعه تطبیقی غیر-تئوریک حکمت با یک ابتکار موسسەای (1947-1938) در رشته ادبیات تطبیقی همراه بود، که شامل قرار دادن برنامه سنجش ادبیات (Evaluation of literature) در مواد درسی دانشگاه تهران می‌شد. فاطمه سیاح (1947-1902)، ایرانی متولد روسیه، که با عنوان استاد در دانشگاه مسکو کار می‌کرد، مسئولیت تدریس این واحد درسی را به عهده گرفت. در هر صورت، مرگ او در سال 1947 به تعطیلی برنامه انجامید چون “دانشگاه قادر نبود که یک عضو هیئت علمی با صلاحیت‌های علمی سیاح را استخدام کند که به زبان‌ها و ادبیات خارجی نیز آگاه باشد (Anushirvani, 2012, p. 485). سیاح بیشتر از آنکه یک ” فارس/ایرانی” باشد، یک “خارجی” محسوب می‌شد، لذا ادبیات تطبیقی از همان مراحل اولیه یک رشته مربوط به زبان‌های خارجی پنداشته شد. بی دلیل نیست که ادبیات تطبیقی در زمان سیاح، بعنوان گرایش و زیرمجموعەی ادبیات و زبان‌های خارجی و بویژه زبان روسی شکل گرفت.   

همانطور که اولین اثر غیر-تئوریک رشته ادبیات تطبیقی در دانشگاه‌های ایران به حکمت برمی گردد‌‌ و سیاح نخستین فعالیت‌های موسسەای آن را بنیاد نهاد، جمشید بهنام (متولد 1928) نیز نخستین محقق ایرانی بود که اثر تئوریکی را در رشته ادبیات تطبیقی منتشر کرد و برای نخستین بار اصطلاح ادبیات تطبیقی (comparative literature) را در ادبیات دانشگاهی جا انداخت. وی همچنین، ادبیات تطبیقی را بعنوان یک “علم” و “رشته” معرفی کرد. علیرغم اشارەاش به “ادبیات عمومی” و Weltliteratur گوته، او تنها بر تاثیرات ادبی متمرکز شد و بطور مشخص به آرشیوهای ادبی غربی مشغول شد (1953ـ1952). او در سال 1953، کتاب ادبیات تطبیقی‌اش را منتشر کرد، که یک ترجمه آزاد از “La literature comparee” از گویارد بود. بهنام به طرز چشمگیری به مدرنیته در ایران کمک کرد. فعالیتهای او در رشته ادبیات تطبیقی – با صرف نظر از اهمیت تاریخیش- ناچیز قلمداد میشود.

از دهه 1960 تا انقلاب اسلامی 1979، ادبیات تطبیقی در هر دو زمینەی مطالعات تئوریک و فعالیت‌های موسسەای پیش می‌رفت. حسن هنرمندی (2002-1928) در دانشگاه تهران ادبیات تطبیقی را تدریس می‌کرد. او با انتشار سه اثر غیر-تئوریک که منحصرا بر اثرات شعر فارسی بر شعر فرانسوی متمرکز بودند (1972ـ1971ـ1970) به مطالعات ادبی تطبیقی فارسی در ایران کمک کرد. او در این اثرها ادبیات تطبیقی را بعنوان نخستین قدم برای فراملی کردن  مرکزگرایی فارسی‌اش بکار برد. شاید ذکر این نکته خالی از فایده نباشد که کتاب “آندره ژید و ادبیات فارسی” او در صفحه دوم با عبارت “ادبیات تطبیقی در خدمت ادبیات فارسی” نامگذاری شده است. جواد حدیدی محقق و مترجم اسلامی (2002-1932)، در گروه فرانسەی دانشگاه فردوسی ادبیات تطبیقی تدریس می‌کرد. او نیز همچون هنرمندی، در ایران با انتشار سه اثر غیرـتئوریک که به طور مشخص بر مسئله تاثیر اسلام شیعی و فارسی بر زبان فرانسوی (1947،1967، 1978) متمرکز بود، به حلقه ادبیات تطبیقی کمک کرد. در همین دوره ابوالحسن نجفی (2016-1929) مترجم و زبان شناس در دانشگاه اصفهان به تدریس ادبیات تطبیقی پرداخت. او عمدتا از راه کتابش تحت عنوان “غلط ننویسیم” (1987) به جنبش پاکسازی زبان فارسی کمک کرد. محمدعلی اسلامی ندوشن (متولد 1925) مترجم و منتقد ادبی، در دانشگاه تهران ادبیات تطبیقی درس می‌داد. او نیز در آثارش و بویژه در ارتباط با شاهنامه، شیفته این فارس گرایی شده بود.  

همەی این هواخواهان ادبیات تطبیقی در ایران فارغ‌التحصیل نهادهای آموزشی فرانسه بودند. همه آنها به فرانسه رفتند تا برنامەی تحصیلی خود را در فرانسه ادامه دهند، اما برای مطالعه ادبیات تطبیقی نرفته بودند. این محققان در بازگشتشان به ایران، بالاجبار در سمت‌هایی در گروه‌های زبان فرانسه منتصب شدند و در همانجا پیشنهاد دوره‌های ادبیات تطبیقی را مطرح کردند. ادبیات تطبیقی در هر دو دورەی سیاحی و هنرمندی-نجفی-حدیدی- اسلامی ندوشنی آن، به طور مشخص با گروه‌های زبان‌های خارجی، از جمله روسی و فرانسوی در ارتباط بوده است. اين پافشاری و گرایش محافظه کارانەی موجود در خصوص تاثیر و تاثیرات [متقابل] و ردیابی منابع بین دو زبان یا دو ادبیات، که در ایران و جهان عرب تحت عنوان مکتب فرانسوی ادبیات تطبیقی (از این پس از این اصطلاح استفاده می‌کنم) مشهور شده است، عمدتا ریشه در این سلطەی قدیمی برداشت کلاسیک فرانسوی از مقایسه دارد. اگرچه، منبع عمده دیگری نیز وجود داشت، که به همان اندازه و شاید هم بیشتر، الهام بخش محققان در خصوص این اندیشەی محافظه کارانه از مقایسه است: اندیشەی اسلامی پیشامدرن از “مقایسه”. به منظور درک بهتری از این رشته در جهان اسلام به طور کلی و در ایران به طور ویژه، راهی جز پرداختن به این مطلب در دوره‌های میانه و اوایل دوره مدرن نداریم.      

البته، قبل از (و در زمان) پیدایش اسلام، محققان از “مقایسه” آگاهی داشتەاند. محققان عرب و فارس در دوره پیشامدرن در مورد تاثیرات متقابل دو زبان و فرهنگ تحقیق کرده و منابع آن را ردیابی کردەاند و اغلب از این راه سعی داشتەاند تا برتری یکی را بر دیگری نشان دهند. اوج این مقایسەها، جهت نشان دادن چنین برتری، را می‌توان در عنوان کتاب‌هایی مشاهده کرد که در کتاب “الفهرست” لیست شدەاند و در آن کتاب شناس مسلمان قرن دهم “ابن الندیم” آنها را تحت عنوان “فضل العجم علی العرب” (برتری غیرعرب بر عرب) و ” فضل العرب علی العجم” (برتری عرب بر غیرعرب) (1994, p. 156) دسته بندی کرده است.

از آنجا که قرآن و حدیث (گفته پیامبر) متون مقدس بودند، لذا برای محققان اسلامی بی رقیب و غیر قابل مقایسه باقی ماندند. و اگر قرآن و حدیث گهگاهی با متون دیگر مقایسه می‌شدند، تنها جهت نشان دادن برتری آنها بود. متخصصان قرون میانه حتی اصطلاح ویژ‌ەی “اعجاز” را برای این امر ابداع کردند، تا بر نوعی زیبایی حیرت انگیز و دست نیافتنی دلالت کند که وحی و معجزەآسا معنی می‌داد (Ghazoul, 2006, p. 114). اما در مورد قصیده عصر پیشا اسلامی قضیه بسیار متفاوت بود. از همان ابتدا، بازار العکاظ پیشا اسلامی، مکان مشهوری برای رقابت بین شعرا بود تا هرکدام برتری خود را ثابت کنند. النابغه الذبیانی (604 -535 میلادی) اغلب نقش داور و مقایسه گر را داشت. مقایسەای که ام جندب بین اشعار شوهرش و اشعار علقمه انجام داد مهم ترین مقایسه دوران پیشا اسلامی محسوب می‌شود. زمانی که او اشعار علقمه را بر اشعار شوهرش ترجیح داد، توسط شوهرش طلاق داده شد و علقمه او را به همسری خود درآورد و عنوان فحل (اسب نر) را گرفت. در حوزه بلاغت، بیشترین تحلیل‌های ادبی از این مقایسه دوران میانەای صورت گرفته است. عربهای قرون میانه اصطلاحات سرقة، معارضة، مطابقة، موازنة و واسطة را به منظور مقایسه، میانجی گری، دفاع‌‌ و برتری دادن شعری بر دیگری (See: Al-Amidi; Al-Jurjani; Mubarak) ابداع کردند. برخی از منتقدان عرب دوران میانه، همچون الجاحظ منتقد قرن نهم (1965, p. 74-75)، در خصوص شعر غیرعربی، برخی از روایت‌های رایج را گزارش می‌دهند گویا که یونانی‌‌ها و سایر ملل شعر نداشتند. چنین گرایشات رایجی به نوعی عرب- مرکزی انجامید (Ghazoul, 2014, p. 114). محققان اسلامی غیر عرب دوران میانه، به لحاظ تاریخی در مورد مسئله مرکزگرایی اسلامی- عربی دو رویکرد را در پیش گرفتەاند. از طرفی، برخی از آنها در پذیرش این مرکزگرایی عربی با کم اهمیت جلوه دادن زبان و فرهنگ خودشان رویکردی افراطی اتخاذ می‌کنند. نمونه این استعمار داخلی شده را شاید بتوان در آثار البیرونی (1040ـ973) دانشمند ایرانی جست. او در مقایسه‌اش در بین دو زبان، بیان می‌دارد، ” نزدِ من دشنام ‌دادن به زبانِ عربی، خوشتر از ستایش به زبانِ فارسی است”(2004, p. 168). در طرف دیگر، ما روایت محققانی را داریم که در مقابل این مرکزگرایی عربی مقاومت کرده و مرکزگرایی فارسی را توسعه می‌دهند. یک نمونه این مرکزگرایی فارسی ضد-عربی را می‌توان در مقایسەای یافت که انوری شاعر قرن دوازدهم در بین این دو زبان انجام داد. او مقامات فارسی حمید الدین را بر کل فرهنگ عرب، بجز قرآن و حدیث ترجیح می‌دهد: ” هر سخن كان نيست قرآن يا حديث مصطفى/ از مقامات حميد الدين شد اكنون ترهات”(1985, p. 523). از زمان حضور اسلام در این مناطق اسلامی شده، این دو رویکرد تطبیقی: ضد ملی عربی-اسلامی خواهانه و رویکرد ضد عربی ملی خواهانه، در بسیاری از زبان‌‌ها و ادبیات جهان اسلامی شده مشهود است.

پس از میانبر تاریخی، اکنون می‌توانیم به قضیەی ادبیات تطبیقی قرن بیستم برگردیم. از سال 1900 تا انقلاب اسلامی 1979 در ایران، موازی با گفتمان‌های فارسی-غربی (روسی/فرانسوی) در مراکز ادبیات تطبیقی در ایران، همزمان یک گفتمان فارسی-عربی وجود داشت که چهارچوب نظری برای “مقایسه” را از این اندیشه پیشامدرن اسلامی به عاریت می‌گرفت. این مطالعات تطبیقی در اواخر دهەی 1920 بعنوان رویکردهایی به ارتباطات ادبی عربی و فارسی پدیدار شدند. تقریبا تمامی این مطالعات به شدت بر تاثیر و برتری زبان فارسی بر عربی متمرکز شدند. این امر با ملی گرایی ضد عربی رضا شاه منطبق بود. اوج این جریان را می‌شود به وضوح در کتاب تاریخ و فرهنگ ایران (برای اولین بار در سال 1944 انتشار یافت) و دو قرن سکوت (برای اولین بار در سال 1951 انتشار یافت) مشاهده کرد. در پاسخ به این مطالعات مرکز-گرایانەی فارسی، چندین محقق عرب آموزش دیده به زبان فارسی در ایران موضع مخالف گرفتند و به طور مشخص در مورد تاثیر و برتری زبان عربی بر فارسی نوشتند (See: Hariri 1967, Mahfuz 1957). این برداشت پیشامدرن اسلامی از “مقایسه”، با مکتب غربی فرانسوی در ایران درهم آمیخت و به تسلط یک دیدگاه محافظه کارانه انجامید، که بر تحقیق در خصوص تاثیر و ردیابی منابع برای نشان دادن برتری زبان فارسی بر سایر زبان‌‌ها و فرهنگ‌‌ها پافشاری می‌کرد. این مرکزگرایی فارسی متعاقب انقلاب اسلامی 1979 تبدیل به یک مرکزگرایی فارسی- شیعی عمیق شد که همه جوانب ایران امروزی، ازجمله علوم انسانی را در برگرفت.

ادبیات تطبیقی و انقلاب اسلامی 1979

در میانەی انقلاب اسلامی 1979 و انقلاب فرهنگی در ایران، دانشگاه‌های ایران از تاثیرات غربی و غیر اسلامی پاکسازی شدند تا در راستای شیعەگرایی سیاسی قرار گیرند. انقلابی‌‌ها به دستور شورای انقلاب فرهنگی از سال 1980 تا 1983 دانشگاه‌‌ها را بستند. گروه ادبیات تطبیقی بسته و محققان بسیاری همچون هنرمندی تصفیه شدند (Ahmadi, 2002, p.302). در نتیجه، برای یک دهەی کامل در ایران در حوزه ادبیات تطبیقی پیشرفت قابل توجهی صورت نگرفت. علیرغم این امر، مفهوم “مقایسه” در تعریف پیشامدرن اسلامی آن همچنان رایج بود. این تلقی از “مقایسه” برای نشان دادن برتری دنیای اسلام بر دنیای غرب و شرق‌‌ و و برتری انقلاب اسلامی 1979 بر انقلاب‌های دیگر و برتری شیعه بر سنی مورد استفاده قرار می‌گرفت. شمار بسیاری از آثار ادبی غیر-تئوریک بر تاثیرات اسلام بر ادبیات فارسی متمرکز بودند و از این راه قصد داشتند تا هویتی اسلامی به ادبیات فارسی ببخشند. موضوعات اصلی شیعه گری، همچون عاشورا، حسین و کربلا در مطالعات تطبیقی ادبی برجسته شدند (khezri, 2013). این مطالعات بیشتر کاربردی، همراه با تعداد اندکی از مطالعات تئوریک در زمینه ادبیات تطبیقی، جهت گیریشان را بیشتر از مفهوم اسلامی پیشامدرن “مقایسه” به امانت گرفته بودند تا پیشرفت‌های چشمگیر این رشته در نیمه دوم قرن بیستم.

 در زمینەی نقد ادبی، مطالعات ادبیات تطبیقی در ایران دهه 1990 اندکی پیشرفت نمود. این امر از طریق ترجمه نظریەی ادبیات اثر ولک و وارن حاصل شد. این ترجمه جغرافیای نظری ادبیات تطبیقی را به آن چیزی گسترش داد که در ایران و جهان عرب به مکتب آمریکایی ادبیات تطبیقی (از این پس از این اصطلاح استفاده می‌کنم) شهرت یافته است. این مکتب، برخلاف مکتب فرانسوی، به پیوند تاریخی بین دو نویسنده یا دو متن و حتی به تفاوت بین زبان‌‌ها نمی پردازد. هدف مکتب آمریکایی از “مقایسه” یافتن شباهت‌‌ها و تفاوت‌‌ها در بین نویسندگان و آثار آنهاست. در هر صورت، هنوز مکتب فرانسوی بود که به تسلط خود بر مراکز ادبی فارسی ادامه می‌داد. در سال 1994، کتاب عربی غنیمی هلال تحت عنوان ادبیات تطبیقی به فارسی ترجمه شد. اهمیت این کتاب در مثال‌های کاربردی آن در خصوص تاثیر ادبیات اسلامی و عربی بر ادبیات فارسی است. این کتاب تا به امروز مؤثرترین کتاب در زمینه ادبیات تطبیقی در ایران و جهان عربی به شمار میرود. حسام الخطیب (متولد 1932) مقایسه گر فلسطینی، اهمیت کتاب هلال را بدین گونه بیان می‌دارد، ” تا پایان دهه 70، کتاب هلال تنها منبع ادبیات تطبیقی است و کتابی را سراغ ندارم که حتی یک نقطه و یا یک صفحه بیشتر از چیزی که او گفته، نوشته باشد”(1990, p. 54).

 با شروع قرن بیست و یکم، ادبیات تطبیقی در ایران کمی پیشرفتەتر به نظر می‌رسید. کتاب‌های متعدد کاربردی و تئوریک در زمینەی ادبیات تطبیقی به فارسی نگاشته و یا برگردانده شدند. بسیاری از مجلات ایرانی به طور مشخص بر مطالعات ادبی تطبیقی تمرکز کردند. کنفرانس‌‌ها و کارگاه‌های ادبی به ادبیات تطبیقی اختصاص داده شدند. بعلاوه، دانشگاه‌های متعددی رشته‌های جدیدی در زمینه ادبیات تطبیقی تاسیس کردند. پیشرفت‌های مشابهی در مراکز ادبی تطبیقی در خاورمیانه نیز به چشم می‌خورد. اصطیف مقایسه گر سوری، این پیشرفت‌های بی سابقه در ادبیات تطبیقی جهان عرب را در ارتباط با شمار متعدد کتاب‌های نظری تطبیقی اینگونه بیان می‌کند: “شمار کتاب‌های نظری در حوزه ادبیات تطبیقی که به زبان عربی نگاشته شدەاند از هر زبان زنده دیگری، از جمله از انگلیسی و فرانسوی بیشتر است. حتی شمار این کتاب‌های عربی از مجموع کتاب‌های ادبیات تطبیقی در فرانسه، بریتانیا‌‌ و ایالات متحده روی هم رفته بیشتر است”(2007, p. 12-13). این پیشرفت کمی دانش ادبیات تطبیقی در در ایران و جهان عرب حاصل کرده است، پژوهشگران عرصه ادبیات تطبیقی را قانع کرده است که این رشته پیشرفتهای بسیار مهمی حاصل کرده است و یا در آینده نزدیک حاصل خواهد کرد. (See: Gould, 2011; Anushirvani, 2012; Ahmed, 2016;Mirzababazadeh-Fomeshi, 2017). من در قسمتهای آتی این مقاله این ادعاها را رد میکنم.

مرکزگرایی نهادینەی فارسی- شیعی

یک دانشکده سطح متوسط ادبیات و علوم انسانی در ایران در ارتباط با زبان‌های ملی و خارجی، دارای گروه‌های فارسی، عربی‌‌ و انگلیسی می‌باشد. در برخی از مؤسسه‌های پیشرفته تر ممکن است گروه فرانسه، آلمانی، اسپانیایی و پرتغالی نیز وجود داشته باشند. در مقاطع ابتدایی و متوسطه زبان‌های عربی و انگلیسی در مواد درسی دانش آموزان گنجانده شده است. نکته جالب توجه این است که گروهی در این دانشکده‌‌ها وجود ندارد تا به فرهنگ و زبان کشورهای همسایه، بویژه به شبه قاره هند، اوراسیای مرکزی‌‌ و آسیای غربی بپردازد.

 موازی با این تعصب جغرافیایی خارجی/منطقەای، یک تعصب جغرافیایی داخلی نیز در ارتباط با زبان‌های غیرفارسی در ایران به چشم میخورد. یعنی جایی که زبان مادری حدود نیمی از جمعیت ایران غیرفارسی است. در واقع زبان فارسی تنها زبان قانونی برای تحصیل در مقاطع ابتدایی و متوسطه است. حتی قانون اساسی نیز زبان‌های غیرفارسی در ایران را با اصطلاحات استعماری همچون “زبان‌های محلی و قبیلەای” (بند 15) توصیف می‌کند. شکل‌های 1 و 2 این مرکزگرایی فارسی را با آمار و ارقام مربوط به دپارتمان‌های زبان‌های ملی و خارجی نشان می‌دهند. مشابه همین وضعیت برای اقلیت‌های دینی غیرشیعی نیز صدق می‌کند. قانون اساسی ایران از مذهب شیعه دوازده امامی بعنوان مذهب رسمی کشور نام می‌برد. ادیان و مذاهب غیرشیعه در ایران به طور تاریخی از حوزەی ادبیات تطبیقی شیعی-فارسی در ایران کنار گذاشته شدەاند. شکل 3 با ذکر شمار دپارتمان‌های مطالعات دینی و اسلامی در ایران این مرکزگرایی شیعی را نشان می‌دهد.   

علیرغم برداشت‌های موجود، این امر تنها به ایران و خاورمیانه مربوط نمی شود؛ بلکه مسئلەای جهانی است که به آمریکای شمالی نیز رسیده است. هیچ کدام از مؤسسه‌های آموزش عالی در ایالات متحده، پستی دائمی را برای زبان‌‌ها و فرهنگ‌های بی دولت خاورمیانه تدارک ندیدەاند. در حالیکه صدها برنامه را تحت عناوین گنده و توخالی “مطالعات منطقەای” همچون “زبان‌‌ها و فرهنگ‌های خاورمیانه و خاورنزدیک” برای زبان‌های مسلط در نظر می‌گیرند که صاحب دولت خود هستند. بر طبق مؤسسه تحقیقات پیشرفته یادگیری زبان در دانشگاه مینه سوتا، تنها در ایالات متحده، بیش از 788 برنامه دائمی به زبان عربی، 109 برنامه به زبان ترکی‌‌ و 100 برنامه به زبان فارسی وجود دارند، درحالیکه هیچ برنامەای به زبان مردمان بی دولت خاورمیانه وجود ندارد. بر طبق انجمن مطالعات خاورمیانەای، 225 برنامه آموزش عالی در ایالات متحده وجود دارند، که سهم عربی 159، عبری 91، فارسی49‌‌ و ترکی 36 برنامه است. هیچ برنامه دائمی مشابهی برای زبان‌های بی دولتی همچون زبان کوردی وجود ندارد. شکل 4 شمار برنامه‌های دائمی برای زبان‌‌ها و فرهنگ‌های خاورمیانه در ایالات متحده را نشان می‌دهد.

این دپارتمان‌‌ها و مراکز وابسته به آنها همچنین در توزیع منابع داخلی و خارجی که حکومت فدرال تامین می‌کند بطور ناهماهنگ و غیر عادلانه عمل می‌کنند؛ مهم تر از همه، آنها بورس‌‌ها و اهدایی‌های مطالعات منطقەای، زبان‌های محروم‌‌ و فرهنگ‌های ناشناخته همچون کوردی را در انحصار دارند. در 29 آگوست سال 2019 وزارت آموزش و پرورش ایالات متحده آمریکا نامەای را منتشر کرد که با اشاره به نام شعبه شاپل هیل دانشگاه کارولینای شمالی (UNC) اذعان داشت که در بازبینی گزارش پروژه‌های سالانه گروه که توسط دوک-دانشگاه کارولینای شمالی ارائه شده در کنسرسیوم مطالعات خاورمیانه بی عدالتی‌های زیادی به چشم می‌خورد: “در کنسرسیوم مطالعات خاورمیانەی دوک- دانشگاه کارولینای شمالی تعادل و عدالت به چشم نمی آید زیرا اصلا و یا دست کم بسیار اندک برنامەهایی را به تبعیض‌های تاریخی علیه اقلیت‌های مذهبی (مانند مسیحی ها، یهودی ها، بهاییان، ایزدی ها، کوردها، دوروزها‌‌ و سایرین) و شرایط فعلی آنها اختصاص داده است.” محققان به اصطلاح پسا-استعمار فارس زبان همچون حمید دباشی، به جای اینکه بر چنین عدم تناسبی و ناعدالتی در مطالعات خاورمیانه انگشت بگذارند، ادعا می‌کنند که نامه وزارت آموزش و پرورش ایالات متحدەی آمریکا خطاب به دوک- کنسرسیوم مطالعات خاورمیانه دانشگاه کارولینای شمالی، به طور هدفمند برای مقابله با استنباط‌‌ها وآگاهیهای “تعصبات ضد-اسرائیلی و ضد امپریالیستی” در چنین بسترهای دانشگاهی مطرح شدەاند(2019). به طور تاریخی، ترویج و درخواست آموزش به زبان مادری اقلیت‌‌ها در خاورمیانه توسط دولت‌های خاورمیانه به صهیونیسم، امپریالیسم‌‌ و دشمنان این دولت‌‌ها نسبت داده شده است (Sheykholislami, 2019; Soleimani & Mohammadpour, 2019).

سد نهادینەی بزرگ دیگر بر سر راه ادبیات تطبیقی در دانشگاه‌های خاورمیانه در مجموع و در دانشگاه‌های ایران بەویژه سیستم تمرکزگرا و تک نظمی/رشتەای آموزشی است. برنامه درسی مقاطع ابتدایی و متوسطه در سراسر کشور توسط وزارت آموزش و پرورش (ازپیش) طراحی شدەاند. این امر کمترین تغییر در هر مواد درسی یا حتی یک واحد درسی در سراسر کشور را ناممکن می‌کند. برنامه درسی برای دورەی پس از متوسطه و برای دانشگاه‌‌ها در سراسر کشور، (از پیش) توسط وزارت علوم، تحقیقات‌‌ و فناوری طراحی شده است. چنین رویکرد تمرکزگرایانه و تک نظمی به دانشکده‌‌ها و دپارتمان‌‌ها اجازه نمی دهد حتی یک واحد درسی جدید خارج از برنامه درسی را که از قبل توسط دولت تصویب شده است برگزار کنند. همچنین به دانشجویان اجازه داده نمی شود در کلاسها و واحدهای درسی دیگری ثبت نام کنند که توسط گروه‌های دیگر برگزار می‌شوند. برخلاف دانشگاه‌های آمریکای شمالی، بعنوان مثال، مشارکت یک دانشجوی زبان فارسی در یک درس فرعی در رشتەی علوم سیاسی و یا حتی تنها مشارکت در یک واحد درسی در مطالعات جنسیتی قابل تصور نیست. برخلاف نظام آموزشی در آمریکای شمالی، در اینجا آموزش در هر دو مقاطع متوسطه و دانشگاهی شدیدا تحت نظارت و وابسته به دولت هستند. یک راز مشهور نانوشته در دانشگاه‌های ایران وجود دارد که می‌گوید: “می توانید در مورد هر موضوعی بنویسید و صحبت کنید جدا از دین، سیاست‌‌ و زنان”. سه موضوع اصلی که به لحاظ تاریخی در مرکز ادبیات تطبیقی قرار دارند.

مرکزگرایی متعارف فارسی- شیعی

تقریبا تمام 20 کتاب نظری در دسترس در حوزه ادبیات تطبیقی در ایران به مکتب فرانسه وابسته هستند. کتاب از ادبیات تطبیقی تا نقد ادبی اثر سجادی، مقدمەای بر ادبیات تطبیقی اثر دادور‌‌ و ادبیات تطبیقی در نوسان اثر لطافتی و فراهانی تنها استثناها در این میان هستند. در هر صورت، از آنجا که این کتابها منحصرا برای دانشجویان گروه زبان فرانسه تهیه شدەاند، دشوار بتوان میزان اثرگذاری آنها را بر پیشرفت این رشته در ایران سنجید. برای نمونه، کتاب دادور به زبان فرانسوی نوشته شده است. نویسنده هفده کتاب باقیمانده بیش از اینکه متخصص رشته ادبیات تطبیقی باشند، دانش آموختەی زبان‌های عربی، فارسی و مطالعات اسلامی بودەاند. حتی پنج تا از این کتاب‌های نظری در ایران به زبان عربی نوشته شدەاند (Saberi, 2007; Sheikhi, 2008; Khezri, 2013; Zainivand, 2013). تعداد بسیاری از این کتاب‌‌ها حاوی نمونه‌های فراوانی از مرکزگرایی فارسی-شیعی هستند.   

از میان آن 20 کتاب نظری که در حوزەی ادبیات تطبیقی در ایران ترجمه شدەاند، 17 مورد آن از ادبیات تطبیقی عربی برگردانده شدەاند. ترتیب زمانی این کتابها به این شکل است: هلال 1994و 2014؛ ندا2001، 2004‌‌ و 2005؛ کفافی 2003؛ جمال الدین 2011 و 2014؛ حمود 2011؛ شیخی 2012؛ التونجی 2016؛ علوش 2016؛ و اصطیف 2018. هفت کتاب باقیمانده که از زبان‌های انگلیسی و فرانسوی برگردانده شدەاند اینها هستند: outline of comparative literature from Dante aligheirito Eugene o’Neill(FriedrichY Malone2009) , la literature compare(Guyard:1995), literature generale et literature compare(Jeune:2011), comparative literary studies: an introduction(Prawer 2019), Introduction to comparative literature(Jost:2019), and la literature compare(Chevrel:2007); and la republique mondiale des lettres(Casanova 2014). . چیزی که این ترجمه‌‌ها و ترتیب زمانی آنها به ما می‌گوید این است که ادبیات تطبیقی در ایران پیوندی اساسی و مداوم با ادبیات تطبیقی جهان ندارد. بجز کتاب‌های شفرل و کاسانووا، همەی کتاب‌های غیر-عربی دیگر قبل از انقلاب اسلامی 1979 به زبان اصلی نگاشته شدەاند. همین بحث را می‌توان به بیشتر فعالیت‌های مربوطەی دیگر در این رشته (مانند، کارگاەها، کنفرانس‌ها‌‌ و مجلات) تعمیم داد.

در محیط دانشگاهی ایران، رشته ادبیات تطبیقی عموما در گروه زبان عربی گنجانده شده است. تا به امروز، سیاست‌گذاران در ایران این رشته را مستقل و جداگانه فرض نمی کنند، بلکه آن را گرایش و یا شاخەای از زبان فارسی و عربی قرار دادەاند (Mirzababazadeh-Fomeshi, 2017, p. 153-154). مفهوم پیچیدەی چنین هم پوشانی، که قابلیت‌های تکنیکی در زبان عربی را همسان با تطبیق گرایی و تطبیق گرایی را همسان با رسا بودن در زبان عربی قرار داده است، هنوز در محافل ادبی تطبیقی به طور جدی مورد بحث قرار نگرفته است. یکی از پیامدهای این هم پوشانی استقبال بی سابقەای از یک بخش بسیار گزینشی ادبیات تطبیقی عربی بوده است که بخوبی با ایدئولوژی مرگزگرایی فارسی-شیعی همخوانی دارد. بیشتر تطبیق گرایان عرب که آثارشان به فارسی برگردانده شدەاند، مرتبط با مطالعات خاورمیانەی جهان عرب هستند. این محققان تخصص و یا تحصیلاتی در زمینەی ادبیات تطبیقی ندارند. در قریب به اتفاق این ترجمەها، می‌شود به وضوح نمونه‌های مرکزگرایی فارسی-شیعی و استفاده ابزاری از این رشته در خدمت اهداف مذهبی و سیاسی را یافت. شاید یکی از روشن ترین نمونەها، ادبیات تطبیقی اثر طه ندا است. این کتاب، که حداقل پنج بار توسط مترجمان متفاوت به زبان فارسی برگردانده شده است، شیفته عناوینی چون حسین، کربلا‌‌ و عاشورا است که عناوین اساسی در مرکزگرایی فارسی-شیعی هستند. طه ندا در این کتاب، از محدود کردن جغرافیای ادبیات تطبیقی به جوامع اسلامی و استفاده ابزاری از این رشته در خدمت اهداف سیاسی دفاع می‌کند (Allush, 1987, p.255). شایان توجه است که تقریبا همه تطبیق گرایان عرب که آثارشان در حلقه‌های ادبی فارسی پذیرفته شدەاند، متعلق به شهرهای قاهره، بیروت‌‌ و دمشق هستند- یعنی کشورهای عرب که ایران بطور تاریخی روابط خود را با آنها خفظ کرده است. این مرکزگرایی‌های فارسی-شیعی در ایران (و مشابه عربی-اسلامی آن در جهان عرب) همچنین تلاش کردەاند تا یک چهارچوب نظری برای این مرکزگرایی فارسی-عربی-اسلامی متعارف خلق کنند، کە انعکاس آن در مکتب‌های ادبیات تطبیقی عربی، اسلامی‌‌ و ایرانی پررنگ است.

مکتب عربی ادبیات تطبیقی

 اصطلاح المدرسه العربیه فی الادب المقارن (مکتب عربی ادبیات تطبیقی) از زمان پیدایی‌اش در دهەی 1970، یکی از پرکاربردترین و تا هنوز هم یکی از گمراه کننده ترین عبارات در محافل ادبی تطبیقی بوده است. این اصطلاح نه تنها فاقد نووآوری نظری است، بلکه قبل از هر چیز با مرکزگرایی عربی در ارتباط است. این اصطلاح قبل از هر چیز همچون واکنشی به مکتب‌های ادبیات تطبیقی فرانسوی، آمریکایی و اسلاوی در جهان عرب جلوه می‌کرد. اصطلاح “مکتب عربی” بیشتر اوقات همچون مانیفستی توسط ملی گرایان جهان عرب و همچون ابزار عمدەای در جهت تحقق و تایید برتری زبان عربی بر سایر زبان‌‌ها بەکار گرفته شده است. علاوه بر این «این امر برای تحقق اهداف غیر ادبی، عمدتا در راستای ترسیم جهان عرب همچون “بلوک یکپارچه” و دارای یک زبان و ادبیات واحد بکار رفته است. با این تصور، مکتب عربی برای هر پژوهش در حوزەی ادبیات تطبیقی دو شرط ضروری را لازم دارد: زبان‌های متفاوت و پیوندهای تاریخی در قالب تاثیر و مطالعه منابع. کفافی، یکی از مدافعان اساسی مکتب عربی این پرسش را مطرح می‌کند که “آیا مطالعه تطبیقی بین شعر نو عربی در مصر و شعر نو عربی در لبنان جایگاهی در ادبیات تطبیقی دارد؟ واقعیت این است که مرزهای سیاسی نمی توانند معیاری برای جداکردن ادبیات‌‌ها باشند و تنها ادبیاتها در زبان‌های متفاوت میتوانند در حوزەی ادبیات تطبیقی قرار گیرند”(1971, p. 24). جدای از این امر مکتب عربی در راستای تقویت مرکزگرایی عربی‌اش، همچنین هرآنچه که به زبان عربی توسط محققان غیر-عرب نوشته شده است را جزو ادبیات عربی قلمداد می‌کند. جمال الدین مدافع دیگر مکتب عربی (1989, p. 5) می‌نویسد:” اگر شاعری یا نویسندەای به زبان عربی بنویسد، جدای از اینکه از چه اصل و یا نژادی باشد، ما ادبیات‌اش را جزو اىبيات عربی قلمداد می‌کنیم. بنابراین، دیوان‌‌ها و آثار عربی نویسندگان فارس، جزو ادبیات عربی محسوب می‌شوند، نه ادبیات فارسی.” محققانی همچون اصطیف (2007) با آگاهی از موضوع مرکزگرایی عربی در مکتب عربی و فقدان نوآوری نظری آن، از بکار بردن این اصطلاح سرباز می‌زند‌‌ و ترجیح می‌دهد از عبارت “عرب‌‌ها و ادبیات تطبیقی” استفاده کند. همانطور که اشاره کردم، مکتب عربی، پیوندی مداوم و هماهنگ با استنباط ایدئولوژیکی از “طایفەی برگزیده” در دوره پیش از اسلام یا “ملت برگزیده” در عروبەی دوران میانه‌‌ و پدیده‌های همزاد آن در “بهار عربی” همچون “پان-عربیسم”، “بلوک عربی”‌‌ و “اتحاد عربی”، دارد (2015, p. 40-67).

مکتب اسلامی ادبیات تطبیقی

در حالیکه ملی گرایان جهان عرب از مکتب عربی دفاع می‌کردند، اسلام گراهای جهان عرب اصطلاح خاص خود “مکتب اسلامی ادبیات تطبیقی” را مطرح کردند. این اصطلاح همچون واکنشی مستقیم در مقابل مکتب‌های فرانسوی، آمریکایی، اسلاوی‌‌ و عربی به نظر می‌رسید. مانیفست نظری این مکتب کتاب “به سوی ادبیات تطبیقی اسلامی” و “مقدمەای بر ادبیات تطبیقی اسلامی” اثر مکی است. مکی این مکتب را با چنین عباراتی معرفی می‌کند: “زمینەی وسیع و همواری وجود دارد که در بطن چهارچوب این رشته است [… و آن] ادبیات تطبیقی اسلامی است. اگر نظریه پردازان ادبیات تطبیقی اهداف بیشتری ماورای جنبه‌های زیباشناسانه برای این رشته قائل باشند […] اسلام در خصوص اهداف متعالی بر این رشته پیشی گرفته است‌‌ و در این رشته یک ابزار ادبی سودمندی برای برانگیختن عوطف انسانی فراتر از رنگ، نژاد‌‌ و زبان یافته است (1994, p. 5).

مکتب اسلامی نیز مانند مکتب عربی، فاقد هرگونه نوآوری نظری در حوزەی مطالعات ادبیات تطبیقی است. این اصطلاح بیشتر اوقات بعنوان معیار اصلی برای برجسته کردن و مقایسه ادبیات متعهد جهان اسلام در یک طرف و نادیده گرفتن ادبیات غیر متعهد و ادبیات غیر-مسلمانان در طرف دیگر بکار گرفته شده است. ریشه‌های مکتب اسلامی را می‌توان در مرکزگرایی اسلامی در دوره‌‌ها و مراحل متفاوت تاریخی جست. همانطور که نشان دادەام، این اصطلاح ارتباط مستقیمی با [اصطلاح] “بهترین ملت” در دورەی پیشا مدرن و نهایتا [با اصطلاحات] “پان اسلامیسم”، “اتحاد اسلامی”، “تقریب بین مذاهب”‌‌ و اخیرا “بهار اسلامی” و یا “بیداری اسلامی” جهان عرب امروزه دارد (2015, p. 40-67).

از آغاز قرن بیست و یکم تا به امروز21، در ایران از ادبیات تطبیقی عربی استقبالی بی سابقەای شده است (Khezri, 2020, p. 105-140). هر دو مکتب عربی و اسلامی در محافل ادبیات تطبیقی در ایران پذیرفته شده و مورد مناقشه قرار گرفتەاند. مکتب اسلامی تنها در برجسته کردن موضوعاتی مورد استفاده قرار گرفته است که در نزد شیعه گرایی اساسی انگاشته می‌شوند. در مقابل، وضعیت مکتب عربی اندکی متفاوت بوده است. تعدادی (به اشتباه) آن را همچون یک جریان عربی ضد امپریالیستی پنداشتەاند‌‌ و لذا از آن استقبال کردەاند. دیگران از آن صرفا بعنوان یک مرکزگرایی عربی یاد کردەاند. تطبیق گرایان فارس، در تلاش‌های ضد-عربی و فارس خواهانه شان اصطلاح خاص خود را جا انداختند: مکتب ایرانی ادبیات تطبیقی!

مکتب ایرانی ادبیات تطبیقی

مکتب ایرانی ادبیات تطبیقی نیز، همچون مکتب عربی و اسلامی فاقد هرگونه نوآوری در حوزەی نظریەی ادبی است. این اصطلاح بیشتر توسط محققان فارسی-شیعی و بعنوان معیار اصلی در امر تحقیق و برای نشان دادن تاثیر و نهایتا برتری زبان فارسی و شیعه گری بر سایر زبان‌‌ها و مذاهب جهان اسلام بکار گرفته شده است. میرزایی و سلیمی طرح ایجاد یک مکتب ایرانی را پیش کشیدند تا به واسطەای برای درک و پذیرش ادبیات تطبیقی بعنوان یک رشته دانشگاهی و ابزاری برای غنی کردن ادبیات ملی/[فارسی] در ایران تبدیل شود (2010, p. 2, 7). اکبری با توجه به “تکثر فرهنگی در فلات ایران”، فراخوان مکتب ایرانی را می‌دهد، زیرا در گمان وی تنها از راه چنین مکتبی “مقایسه اندیشه‌های دو شاعر در داخل مرزهای ایران در دو دوره متفاوت به دلیل چند پارگی فرهنگی و تمدنی در فلات ایران می‌تواند در زمره ادب تطبیقی قرار بگیرد.”.

زینی وند، در مقاله‌اش تحت عنوان “مکتب ایرانی ادبیات تطبیقی” (2012, p. 2) مدعی می‌شود که مکتب ایرانی”اروپا-محوری” و “اهداف استعماری و امپریالیستی” شدید این رشته را انکار می‌کند‌‌ و آنها را با یک “رویکرد ایرانی-اسلامی” جایگزین می‌کند. در خوانش او، مکتب اسلاوی از کمونیسم، مکتب فرانسه از اروپا-محوری، ومکتب آمریکایی از امپریالیسم و استعمار دفاع می‌کنند. به هر جهت، مکتب ایرانی در خوانش زینی وند، “یک مکتب جدید است که ریشه‌های عمیقش در فرهنگ و هویت یک ایران ناب و اسلام ناب قرار دارد”. هدف این مکتب تقویت پایه‌های ادبیات ملی و ادبیات اسلامی و استفاده این دو بعنوان معیار درک سایر فرهنگ‌‌ها است. بنابراین، دو کلیدواژەی عمدەی این مکتب عبارتند از “ادبیات و فرهنگ ایرانی” و “دکترین دینی” (Ibid., p.5). او “کشف ریشه‌های ناب فرهنگ وتمدن ایرانی” و”تمرکز بر ادبیات روحانی، اخلاقی‌‌ و متعهد” را دو تفاوت عمده میان این مکتب و مکاتب دیگر ادبیات تطبیقی قلمداد می‌کند (Ibid. p.7).

شکی نیست که این رشته در ایران- و تا حدی در جهان عرب- بخصوص در زمینەی نظریەی ادبی در بحرانی جدی بسر می‌برد. در راستای محدودیت زبان انگلیسی در ایران‌‌ و نیز تسلط مدیریت حکومت بر این رشته، جنبەی اروپامحوری رشته ادبیات تطبیقی به حدی برجسته شده است که مترادف خود رشته ادبیات تطبیقی شده است. این امر به حدی رسیده است که پژوهشگران فارس زبان، فراخوان عمومی دادەاند تا فارسی-شیعه محوری این رشته جایگزین اروپا-محوری آن شود.

مقایسەای فراتر از جهان اسلام؟

جدیدترین پژوهشهای نقدی در حوزه ادبیات تطبیقی در ایران ادعا دارند که ادبیات تطبیقی فارسی پیشرفت چشمگیری داشته است و (ظرفیت) کمک به جهانی شدن این رشته را دارد (Gould, 2011; Anushirvani, 2012; Ahmed, 2016; Mirzababazadeh-Fomeshi, 2017).

انوشیروانی، شناخته شده ترین تطبیق گرای ایران امروز در داخل کشور، در مطالعه زبان انگلیسی خود در سال 2012 تحت عنوان”ادبیات تطبیقی در ایران”، پایگاه این رشته در ایران و جهان اسلام را با این کلمات توصیف می‌کند: “ادبیات تطبیقی به سرعت در خاورمیانه و کشورهای همسایه رشد پیدا می‌کند. […] دانشجویان فارغ التحصیل ایرانی در گروه‌های متفاوت ادبیات ملی […] توجه زیادی به جریان‌های جدید مطالعات ادبیات تطبیقی نشان دادەاند. [… آنها] مدتی است شروع به نوشتن تزهای میان رشتەای در مورد ادبیات و نقاشی، ادبیات و سینما‌‌ و ادبیات و مطالعات فرهنگی کردەاند” (p. 489). انوشیروانی، در عین انتقاد از [ویژگی] اروپا-محوری این رشته در غرب، آیندەی روشنی را برای آن قائل است. او نتیجه می‌گیرد: “بنظر می‌رسد فرهنگستان زبان و ادب فارسی، که ظرفیت و مسئولیت ترویج و تحکیم این رشته را دارد، دارای چشم اندازی جهانی باشد. در این زمینه، باید به روابط ادبی و فرهنگی بین-آسیایی، که برای مدت مدیدی نادیده انگاشته شده، اولویت داده شود” (Ibid. p.491).

برای نشان دادن بطلان این ادعاها در خصوص جایگاه ادبیات تطبیقی و این خوشبینی غیرواقع بینانه در مورد آیندەی این رشته در ایران، به آخرین مطالعەی خود انوشیروانی استناد می‌کنم. انوشیروانی در مقالەی فارسی سال 2019 خود تحت عنوان “ناسامنگی ادبیات تطبیقی در ایران”، موضعی کاملا متضاد با مقاله انگلیسی 2012 خود اتخاذ می‌کند. او بحران فعلی این رشته در ایران را برجسته می‌کند و بە مواردی ازجملە “تقلیل گرایی نظریەها، کژتابی در کاربست نظریەها، روشهای تحقیقی سطحی نگر، عدم برنامه ریزی آموزشی علمی و جامع، و انحصارگرایی و انسداد گفتمانی” اشارە می‌کند (p. 79). انوشیروانی با سرزنش بیشتر حلقه‌های ادبیات تطبیقی فارسی-عربی، به این نتیجه می‌رسد که: “امروز ادبیات تطبیقی در ایران با بحرانی جدی روبرو است و تعطیلی آن بهتر از ادامه آن است […] باید صادقانه اعتراف کنم که در طول سالیان گذشته سادەلوحانه خوش‌بین بودەام: چون تصور میکردم که عاقبت ادبیات تطبیقی با هر مشقتی راه خود را از میان کوره راهها پیدا خواهد کرد؛ ولی افسوس که اندک کوششهایم -والبته کشاکشهایم و نویدهای بسیارم به دانشجویانم- بی ثمر ماند و باد هوا شد” (p. 79, 106).

انوشیروانی درست می‌گوید‌‌ و برخی از بحران‌های اصلی این رشته در ایران امروز را به درستی دست‌نشان می‌کند. علیرغم این امر، او از دست‌نشان کردن مانع بنیادی بر سر راه رشته ادبیات تطبیقی در ایران ناتوان است که عبارت است از مرکزگرایی فارسی- شیعی. انوشیروانی جغرافیایی از آسیای جنوبی تا قفقاز و آفریقا، از چین تا مدیترانه‌‌ و از دهلی تا استانبول را بعنوان جغرافیای ادبیات تطبیقی فارسی پیشنهاد می‌کند، در حالیکه چشم خود را بر فرهنگ‌های غیر-فارس در داخل ایران می‌بندد.

ربکا گولد، در مطالعەی سال 2011 خود تحت عنوان “جغرافیای ادبیات تطبیقی” این امر را که ادبیات تطبیقی در دانشگاه‌های غرب در مقایسه با رشتەی تاریخ، گرایش اروپا-محوری بیشتری دارد، نقد می‌کند. او نگاهی گذرا به ادبیات تطبیقی در جهان اسلام‌‌ و بویژه ادبیات تطبیقی عربی و فارسی، می‌اندازد و آیندەای روشن را برای این رشته پیش بینی می‌کند، که به گمان او، می‌تواند ادعای اسپیواک مبنی بر مرگ فراگیر رشتەی ادبیات تطبیقی را رد کرده و به تولد دوبارەی این رشته بیانجامد (p. 184). در اینجا، قصد ندارم مباحث او در مورد اروپا-محوری این رشته در مقایسه با رشته تاریخ را به چالش بکشم. بدون شک یکی از برجستەترین و پرکاربردترین مفاهیم در بحث‌های اخیر در خصوص مشخصه‌های رشتەی ادبیات تطبیقی، موضوع اروپا-محوری بوده است. حتی تطبیق گرایانی که صدای نارضایتی‌شان در مورد مشخصەی اروپا-محوری این رشته بلند است، هنوز شیفته وسرگرم آرشیوهای ادبی اروپایی و غربی هستند. حتی مطالعەی گولد نیز در اینجا، به شدت از نبود مهمترین منابع ادبیات تطبیقی فارسی و عربی در ایران و جهان عرب رنج می‌برد. مسالەای که توجه من را به خود جلب می‌کند، این است که چرا بسیاری از محققان جهان اسلام، در حالی که ویژگی اروپا-مرکزی این رشته را نقد می‌کنند، چشم خود را بر روی مرکزی گرایی فارسی-عربی این رشته در خاورمیانه می‌بندند. گولد، با نسبت دادن ویژگی امپریالیستی به زبان انگلیسی در ارتباط با رشته ادبیات تطبیقی خاورمیانه، ادعا می‌کند که: “در دانشگاه‌های خاورمیانه، بویژه در مواردی مانند دانشگاه دمشق، مطالعات تطبیقی عمدتا در ذیل گروه‌های زبان و ادبیات انگلیسی قرار گرفتەاند. مفهوم پیچیدەی همپوشانی که قابلیت‌های تکنیکی در زبان انگلیسی را با تطبیق گرایی و تطبیق گرایی را با رسایی در زبان انگلیسی همسان می‌انگارد، توسط ادوارد سعید و دیگران مطرح شدەاند”(p. 173). ادعای گولد در مورد دانشگاه‌های خاورمیانه بطور عام‌‌ و بویژه دانشگاه دمشق فاقد اعتبار است. گروه نوپای زبان انگلیسی در دانشگاه دمشق، محل برگزاری تنها دو واحد درسی “ادبیات تطبیقی” در مقطع کارشناسی در گروه زبان انگلیسی بوده است. همین دوره برای چند دهه توسط گروه‌های زبان عربی و زبان فارسی برای هر دو مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد ارائه شده است. زمانی که گولد مقاله‌اش را در سال 2011 منتشر کرد، صدها پایان نامه و رساله در گروه زبان عربی از پیش دفاع شده بودند، در حالیکه گروه زبان انگلیسی در دانشگاه دمشق تنها یک رساله در سطح فوق لیسانس از ناهید هاشم را در سال 2010 معرفی کرده بود. این رسالەی انگلیسی احتمالا تنها منبعی است که گولد برای تایید ادعایش در مورد ادبیات تطبیقی در دانشگاه‌های خاورمیانه به آن استناد کرده است. وضعیت در سایر دانشگاه‌های ایران، یعنی در جایی که مطالعات تطبیقی قبل از انقلاب اسلامی 1979 بیشتر در ذیل گروه زبان‌های روسی و فرانسوی و بعد از انقلاب در ذیل گروه‌های زبان عربی و فارسی قرار داشتند، نیز به همین شکل است.

گولد سپس به این ادعا می‌پردازد که، “سیر صعودی و روبەرشد ادبیات تطبیقی معاصر در جهان عربی و فارسی، مسیری کاملا برعکس سیر نزولی این رشته در آمریکای شمالی و اروپا را می‌پیماید. شاید به این دلیل است که، در جهان اسلامی، این رشته به نحوی خودخواسته در صف اول بحث‌های پسا-استعماری و جنسیتی قرار می‌گیرد، اما در بیشتر اوقات در بستر آمریکای شمالی آن، موفق نبوده است” (p. 179). گولد نه تنها از ارائەی حتی یک منبع قابل استناد برای ادعایش عاجز است، بلکه چشم خود را نیز بر یکی از رشتەهایی می‌بندد که بدون شک بیشترین رنج را از انقلاب اسلامی 1979 برده است: رشتەی مطالعات جنسیتی. اولین برنامه‌‌ها در حوزەی “مطالعات زنان” در سال 2001 در سطح کارشناسی ارشد و در سه دانشگاه الزهرا، علامه طباطبایی‌‌ و تربیت مدرس در شهر تهران پایه گذاری شدند. در سال 2012، حداد عادل رئیس فعلی فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی در ایران، که همزمان ریاست شورای عالی انقلاب فرهنگی را به عهده دارد، بیان کرد که، “روشی که در دانشگاه‌های امروز جهان مطالعات زنان را آموزش می‌دهد با اسلام تضاد جدی دارد. بنابراین، شورای ما تصمیم گرفته است تا بطور اساسی در این رشته بازبینی نماید (Deutsche,2012). شورایی که دوازده تن از بیست عضو آن را علمای شیعه تشکیل می‌دهند- نام گروه را به “مطالعات خانواده و حقوق زن در اسلام” تغییر داد. تنها چند ماه پیش از مقالەی گولد، شاهد بودیم که این گفتمان ضد زن در دانشگاه‌های ایران، تحت تدابیر شدید حکومت، نام فروغ فرخزاد (1967-1934)، مشهورترین شاعر فمینیست معاصر ایران را، به دلیل گفتمان فمینیستی‌اش از فهرست شاعران معاصر ایران و جهان حذف کرده بود (BBC, 2010). حتی یک نظر گذرا بر مواد درسی و اطلاعات عمومی رشته ی” مطالعات خانواده” در ایران، نشان می‌دهد که چنین برنامەهایی در تضاد کامل با اهداف اصلی مطالعات جنسیتی و زنان که ما در آمریکای شمالی درک کرده ایم قرار دارد.

گولد در بخش دیگری از مقاله اش، مهری به زبان فارسی بر روی جلد نسخەی الکترونیک چاپ اول گلچین نظریه و نقد نورتون را به عنوان مدرک ادعایش قرار میدهد که که دسترسی و مطالعەی این آنتولوژی نظریەی ادبی توسط مخاطب فارس بسیار گسترده تر از حد انتظار بوده است [و آنرا دلیل پیشرفت ادبیات تطبیقی در ایران میداند]. ادعای گمراه کنندەای که شاید دلیل اصلی آن نبود حق چاپ در ایران باشد.دلیل چنین امری شاید آن است که کسانی آنتولوژی با مهر فارسی را در اینترنت بارگذاری کردەاند و درنتیجه، مجموعەی نظریه و نقد نورتون توسط مجموعەای وسیع از محققان در سراسر جهان خوانده شده است که به زبان انگلیسی تسلط دارند؛ امری البته در مورد بخش وسیعی از از مخاطبان ایرانی صدق نمیکند. نکته طنز ماجرا اینجاست که مهر موجود بر روی این آنتولوژی و گلچین ادبی متعلق به کتابخانەی ادبیات فارسی و زبان‌های خارجه در دانشگاه علامه طباطبایی در تهران است، دانشگاهی در ایران که پیشرو غرب-زدایی، ترویج شیعه گری، منطقه گرایی و ضدیت با جهان میهن اندیشی‌‌ و تفکیک جنسیتی در علوم انسانی است. در اوایل آگوست 2011، همزمان که گولد ادعایش را بر اساس یک مهر فارسی مطرح می‌کرد، دانشگاه علامه طباطبایی، به دنبال انتقاد رهبر از “تهاجم فرهنگی غربی به علوم انسانی”، 13 رشتەی مقطع کارشناسی علوم انسانی را از برنامەی درسی دانشجویان حذف کرد (BBC, 2011). نگاهی هر چند گذرا به برنامه درسی گروه زبان انگلیسی دانشگاه علامه طباطبایی و سایر دانشگاه‌های ایران، می‌تواند به آسانی ادعای گولد را رد کند، به این معنی که این برنامه‌‌ها و مواد درسی فاقد هرگونه دورەی قابل توجهی در زمینەی نظریەی ادبی است. در میان سه اصطلاح فارسی-اسلامی بالقوه برای اصطلاح انگلیسی “comparative literature” ، مانند “ادبیات سنجشی”، “ادبیات مقایسەای”‌‌ و “ادبیات تطبیقی”، محافل ادبی فارسی اصطلاح ادبیات تطبیقی را انتخاب کردەاند، که حداقل ارتباط با نظریەی ادبی را دارد. اصطلاح فارسی- عربی تطبیق به لحاظ لغت شناسی به معنی “به اجرا گذاشتن، کاربردی کردن، وجامه عمل پوشاندن” است. اصطلاح فارسی ادبیات تطبیقی با معادل انگلیسی آن دقیق جور درنمی‌آید. جنبەی “عملی” و “کاربردی” این اصطلاح فارسی-عربی نمی تواند به طور کامل معنای نظری و بین رشتەای بودن مشابه انگلیسی‌اش را در بر گیرد.

در رد ادعای گولد، محافل ادبیات تطبیقی خاورمیانه به دیدەی شک به نظریەها، ژانرها‌‌ و بویژه رشته ادبیات تطبیقی از بدو تاسیس آن نگریستەاند. این بدگمانی و نگرانی از ادبیات تطبیقی کافی بود تا در جهان عرب نخستین متن آکادمیک عربی در این رشته، در بین سال‌های 1903-1902 در مجله الهلال و نیز بعدا در شکل نخستین کتاب چاپی در سال 1904 بدون ذکر نام نویسنده انتشار یابد. (See: Al-Khatib, 1985)، چون، همانطور که حسام الخطیب مشهورترین تطبیق گرای عرب می‌گوید: ” ارتباط با غرب و ایده‌های مترقی در آن دوره رسما شرمساری و خشم را متوجه طرف مربوطه می‌کرد، حتی اگر این قضیه در حوزەی فرهنگ و ادبیات باقی می‌ماند” (1984, p. 18). شاید دلایل مشابه پشت پردەی نخستین ترجمه یک کتاب غربی به زبان‌های عربی و فارسی وجود دارد، یعنی در جایی که ترجمه عربی بدون ذکر نام ‌‌ و ترجمەی فارسی آن با نام مترجم، اما بدون ذکر هیچ نشانی از نویسندەی غربی آن انتشار یافت (Khezri, 2015, p. 41).

آیا این تصویر نامتوازن و متعصبانه از [وضعیت] این رشته در آمریکای شمالی دلالت دیگری است بر اینکه مطالعات منطقەای، که تحت تسلط مؤسسه‌های دانشگاهی آمریکا در امر پژوهش و آموزش “دیگری” غیر آمریکا هستند، در بند یک بحران مالی و معرفت شناختی است؟ یا شاید به دلیل این است که مطالعات پسا-استعماری در ایالات متحده در صف مقدم مطالعات خاورمیانه هستند. از سویی، محققان پسا-استعماری مطالعات خاورمیانه مخالف اروپا-مرکزی این رشته هستند و در صف مقدم محکوم کردن خشونت جهانی و تاریخی کشورهای غربی در در برابر مردمان زیردست‌‌ و خواهان خودمختاری‌‌ و حقوق زبانی هستند. اما از سوی دیگر، به شکل معناداری، مرکزگرایی فارسی-عربی-اسلامی این رشته را به رسميت نميشناسند و بر روی جنایتها و تبعیضات صورت گرفته توسط کشورهای خاورمیانه در حق مردمان زیردست‌‌ و خواهان خودمختاری‌‌ و حقوق زبانی چشم میبندند. آنها خواسته‌‌ها و آرمانهای زبانی و فرهنگی مردمان زیردست بی دولت و تحت استعمار داخلی را در ماتریکسی دوگانه، به نفع زبان‌‌ها و فرهنگ‌های مسلط دولتهای خاورمیانه زدودەاند. ماتریکس دوگانه به این شکل است: امپریالیسم غربی در مقابل یک جهان ایرانی/اسلامی استعمارشده. بعلاوه، آنها همیشه یک تصویر غیرواقعی‌‌ و اغراق آمیز از خاورمیانه ارائه می‌دهند، که به یک “شرق شناسی در عوض” یا “شرق شناسی معکوس” انجامیده است(Boroujerdi, 1998, pp. 43-55). با این نگرش می‌توان فهمید که چرا شرق شناسی همانند ادوارد سعید [که پرچمدار مطالعات پسا استعمار است] نه تنها از محکوم کردن حملەی شیمیایی رژیم بعث عراق به شهر کوردی حلبچه و نسل کشی کردها در عملیات بدنام انفال كه هزاران كورد قتل عام شدند، طفره میرود، بلكه حتى در صحت وقوع آن شک میکند. سعید در مجله “London Review of Books” بیان میکند: که ” ادعای حمله شیمیایی عراق به شهروندان خودش که به طور مرتب تکرار میشود، در بهترین حالت یک امر مشکوک و غیر قطعی است”(1991).

مرکزگرایی فارسی-شیعی و جهانشهر فارسی

از اواخر قرن نوزدهم، علیرغم ترکیب چند-فرهنگی، چند-زبانی‌‌ و چند-اتنیکی جمعیت و شبه جزیرەی ایران، روشنفکران فارس، زبان و هویت فارسی را برای همەی مردم این جغرافیا ازجمله آذری، کورد، عرب، لر‌‌ و بلوچ بعنوان زبان و هویت باستانی معرفی کردەاند. آنها ایران را بعنوان سرزمین مادری معرفی کردند و آن را با زبان فارسی بعنوان زبان مادری و بعدها به عنوان زبان رسمی پیوند دادند (Tavakoli-Targhi, 2011, p. 112). از آن زمان، “شکل‌گیری یک هویت جدید ملی ایرانی از نزدیک با زبان فارسی پیوند خورده است (Ibid. p.96). چنین دیدگاهی در خصوص ضرورت اجتناب ناپذیر تک زبانی بودن برای وحدت ملی مشوق بسیاری از چهره‌های برجسته از جلال میرزا (71-1832) شاهزادەی قاجار گرفته، تا کرمانی (1897/1896-1854) پدر ملی گرایی فارسی‌‌ و احمد کسروی (1946-1890) زبان شناس و مورخ برجستەی ایرانی شد، تا آشکارا از حذف همەی زبان‌های غیر-فارسی ایران دفاع کنند. برای نمونه، کسروی ادعا کرد که چند زبانی بودن می‌تواند به اختلاف بینجامد و بنابراین “تنوع کمتر” برابر است با وحدت [ملی] بیشتر(1994, p. 1). او رسالت کتاب خود را اینگونه خلاصه می‌کند: “همەی تمنای من و آن چیزی که از آن دفاع نمودەام حذف زبان‌هایی [غیر فارسی] است که در ایران با آنها صحبت می‌شود، مانند: ترکی، عربی، ارمنی، آشوری‌‌ و سایر شبه زبان‌های دیگر [مانند زبان کوردی]‌‌ و اینکه همەی ایرانی‌‌ها تنها به یک زبان صحبت کنند، که همان زبان فارسی است. این آرزوی من بوده است‌‌ و برای آن تلاش کردەام”(Ibid). با اتخاذ چنین سیاستی از سوی روشنفکران فارس، حکومت توانست زبان و هویت فارسی(مفرد) را بر زبان‌‌ها و هویت‌های داخل ایران(جمع) تحمیل کند. زبان‌‌ها و هویت‌های غیر-فارسی بطور سیستماتیک به حاشیه رانده، جرم انگاری و ساکت شدند(Soleimani, Mohammadpour, 2019).

نهاد اصلی اجرای چنین سیاستی در حوزەی زبان و فرهنگ فرهنگستان ایران بوده است. رضا شاه فرهنگستان را در سال 5/1934 تاسیس کرد تا زبان فارسی را از زبان‌های عربی، اروپایی‌‌ و غیر-فارسی ایران پاکسازی کند. حکمت، که کتاب او در مورد ویلیام شکسپیر بعنوان اولین اثر کاربردی در رشتەی ادبیات تطبیقی در ایران قلمداد می‌شود، در سال 1938بعنوان رئیس فرهنگستان منتصب شد. فرهنگستان نه تنها زبان فارسی را از عربی و سایر زبان‌های اروپایی پاکسازی کرد، بلکه به گفته فاضلی، “در صدد بود با بکارگیری زبان و ادبیات فولکلور فارسی زبان فارسی را پاکسازی و هویت ملی را در مقابل سایر هویت‌های اتنیکی و منطقەای تقویت کند”(2006, p. 53).

از دهەی 1970، فرهنگستان ایران همان سیاست‌‌ها را به نام فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی ادامه داده است. در سال 1972، جامعه روشنفکری فارس انجمن ترویج زبان و ادبیات فارسی را بنیان نهاد، تا زبان فارسی را در سایر نواحی غیر-فارس زبان ترویج دهد. از انقلاب اسلامی 1979، بسیاری از اعضای انجمن و فرهنگستان مانند موحد (متولد 1924)، آشکارا خواستار حذف همەی زبان‌های غیر-فارس در ایران شدەاند. آنها در پروژەی ادعایی خود برای معرفی فارسی بعنوان یک زبان ضد-استعماری و ضد-امپریالیستی، به بهانەی اینکه استعمار، امپریالیسم‌‌ و صهیونیسم سعی دارند پروژەی آنها را تضعیف کنند، هیچ گونه مطالبه حقوقی را برای اقلیت‌های زبانی در ایران در نظر نمی‌گیرند. برای مثال شفیعی کدکنی (متولد 1939) چهرەی بسیار برجستەی ادبی فارسی، که مطالبه حقوق زبانی و آموزش چندزبانه برمبنای زبان مادری در ایران را مطالباتی امپریالیستی و استعماری می‌داند، چنین می‌گوید: “آنها [امپریالیسم غربی] بەخوبی می‌دانستند که زبان فارسی شاهنامه، مثنوی، سعدی، حافظ، نظامی را دارد که میتواند با شکسپیر رقابت کند، ولی در زبان اردو چنین نیست. بعد از مدتی، بچەی هندی تصمیم می‌گیرد از شر زبان اردو خلاص شود.[…] آنهایی که بر زبان‌های بومی ما اصرار دارند‌‌ و بیان می‌کنند که ما با لهجەی کدکنی بهتر می‌توانیم شعر بسراییم، می‌دانند چکار می‌کنند. آنها می‌دانند که لهجەی کدکنی شاهنامه، مثنوی، نظامی‌‌ و سعدی را ندارد. حتی اگر این لهجه پایگاه بلندی کسب کند، تنها می‌تواند چند تا داستان کوتاه و اندکی شعر عاشقانه بسراید. آنگاه بچەی هندی تصمیم می‌گیرد با این نوع لهجه خداحافظی کرده و بجای آن خواندن شکسپیر [به زبان انگلیسی] و پوشکین [به زبان روسی] را انتخاب می‌کند”(Soleimani, 2019, p. 118).

در کنار این سیاست پاکسازی، فرهنگستان زبان و ادبیات فارسی و انجمن ترویج زبان و ادبیات فارسی، اصلی‌ترین نهادهای مسئول در امر ترویج زبان و فرهنگ فارسی در آنسوی مرزهای ایران هستند. فرهنگستان و انجمن در حال حاظر در آمریکای شمالی و اروپا بیش از پنجاه عضو دانشگاهی دارند. آثار این محققان اساسا درک غرب معاصر از ایران و ادبیات آن را شکل داده است. بعلاوه، فرهنگستان همچنین گروه ادبیات تطبیقی را در سال 2000 تاسیس کرد. گروه ادبیات تطبیقی، از زمان تاسیسش بعنوان اولین و تنها گروه در ایران، در صف اول مرکزگرایی فارسی-شیعی فراملی گرا بوده است. از چنین دیدگاهی، می‌شود فهمید چرا در نگاه جهانی انوشیروانی به این رشته که از چین تا مدیترانه گسترده است، هیچ جایگاهی به زبان‌های غیر-فارسی اختصاص نیافته است. نشریەی گروه، تحت عنوان ادبیات تطبیقی، نخستین بار در سال 2010 منتشر شد. نشریه از زمان تاسیسش حتی یک مقاله در مورد فرهنگ‌های غیر-فارس در ایران به چاپ نرسانده است. این مرکزگرایی فارسی-شیعی نه تنها باعث بنیانگذاری مکتب ادبیات تطبیقی ایران شد، بلکه حتی ادعا کرد که ایران بنیانگذار خود رشتەی ادبیات تطبیقی است. مهدی محقق رئیس پیشین انجمن و عضو فرهنگستان، در اظهار نظری مشهور می‌گوید که: “گفته می‌شود که غرب ادبیات تطبیقی را بنیان گذاشته و آن را در برنامه‌های دانشگاهیشان گنجاندەاند. چنانکه واضح است، این ادعا چرندی بیش نیست، زیرا‌‌ و بر طبق واقعیات تاریخی، ایران بنیانگذار رشتەی ادبیات تطبیقی در جهان است”(SNN,2008).

از دهەی 1960، محققان فارس در غرب میزان محاورەای بودن زبان فارسی و پیوند محکم آن با قدرت، سرزمین‌‌ و جمعیت ویژەی شهری را کم اهمیت جلوه دادەاند. بحث حوزه و [میزان] تاثیر زبان فارسی حاصل اصطلاح “جهان فارسی”(persianate) است، که نخستین بار مارشال هودسون آن را در دهەی 1960 بکار برد (1974/2, p. 293). هودسون بعنوان مورخ، ادعا می‌کند که “جهان فارسی” “فرآیندی ادبی و زبانی و برمبنای سنت است‌‌ و حداقل بطور ضمنی بر مبنای قدرت است” (Green, 2019, p.3). واژه آفرینی هودسون در ارتباط با گردش‌های زبانی و فرهنگی دهەی 1970 ، دانش پسا-استعماری که متعاقب “شرق شناسی” ادوارد سعید در اواخر دهەی 1990، “متون بی خانمان” اثر توکلی-طارقی‌‌ و فرمول بندی شلدون پولوک از یک “جهانشهر سانسکریت” در قرن 21 شکل گرفت و به طور چشمگیری مورد بحث و بررسی قرار گرفت. از آن زمان تا به امروز، مورخان و پژوهشگران ادبیات تطبیقی فارس نه تنها بر این ناعدالتیها چشم پوشیدەاند، بلکه به شکل بدتری به ترویج آن در قوالب و مضامین جهان شمولی پرداختەاند. در عین حال، آنها از استبداد مقایسەای دفاع کردەاند که راه را برای ایدئولوژی‌های مطلق گرای معاصر هموار می‌کند‌‌ و “دعوت اخلاق تطبیقی و مقایسەای را که الهام بخش و مروج برابری است، نادیده گرفتەاند […] دعوتی که حس اخلاقی ما را در مورد درست و غلط‌‌ و ابژه سازی و سوژه سازی بیدار میسازد، تا این زنجیرەی تولید ظلم و ناعدالتی را قطع کند” (Palumbo-Liu, 2020.pp. 263-270). این محققان، بیشترشان، ادعای اتخاذ رویکردی ضداستعماری و جهان میهنی در خصوص تاریخ و ادبیات ایرانی مدرن در دورەی معاصر می‌کنند. اما در همان حال، به نظر می‌رسد مباحث آنها بجای ساختارشکنی گفتمان هژمونیک [فارسی-شیعی]، شکلی بومی شده از شرق شناسی را بازتولید می‌کند که فرهنگ مسلط فارسی را بر سایر فرهنگ‌‌ها برتری می‌دهد (Soleimani &Mohammadpour, 2019, p. 7). برای نمونه، حمید دباشی، رسالت کتابش ایران بدون مرز، به سوی نقد ملت پسا-استعمار را در”برای از کار انداختن آن دوگانەی غلط[استعماری در مقابل پسااستعماری] میبیند و بیان میکند: “دنیادوستی جهان میهنی” سلوک و مشخصەی نگرش فرهنگ ایرانی است، که نه تنها از بستر امپراطوری‌‌اش بە دوران پسا-استعماری‌اش رهنمون میشود، بلکه به کشف دوبارەی سرچشمەهایش در آینده میرسد که فراتر از مرزهای ساختگی کنونی‌اش است کەساختەی سلطەی استعماری هستند”(2016, p.5). مسئلەی زبان و فرهنگ زیردستان در ایران امروز به خوانشهای جدید بیشتری نیاز دارد که به بررسی پیوندهای عمیق بین ملی گرایی و پان ایرانیسم ایرانی با میراث فارسی به مثابه یک زبان هژمونیک بپردازد.    

یک نقطەی شروع برای مهار این مرکزگرایی عمیق فارسی-شیعی رشتەی ادبیات تطبیقی، می‌تواند “استعمار داخلی” باشد. بطور خلاصه، “استعمار داخلی” توصیف می‌کند که چگونه نابرابری‌های سیاسی، فرهنگی‌‌ و اقتصادی در بین مرکز و مناطق گوناگون در درون یک دولت بوجود می‌آیند. این نابرابری‌‌ها بیشتر در امتداد خطوط معیوب اتنیکی-زبانی، نژادی‌‌ و دینی ساختار می‌یابند (Soleimani & Mohammadpour, 2019, p. 3). ظاهرا اصطلاحات “استعمار داخلی”، “استعمار خانگی” و “شبه استعمار” که در ادبیات از سال 1944 به طور متناوب بکار رفتەاند، تجربەی آمریکایی‌های آفریقایی تبار استعمار شده را تفسیر می‌کنند (Pinderhughes, 2011, p. 236). این اصطلاح توسط لئو مارکارد (1957) در مطالعه‌اش در مورد آپارتاید در آفریقای جنوبی بکار گرفته شد. این کار که متعاقب انتشار مقاله کاسانووا در سال 1965 در مکزیک صورت گرفت. رواج قابل توجهی پیدا کرد. کاسانووا در اثر سال 1965 خود، استعمار داخلی را بعنوان ” حکومت یک گروه اتنیکی … بر گروەهایی که در درون مرزهای دائمی یک دولت واحد زندگی می‌کنند” (p. 130-132) توصیف می‌کند. کاسانووا این مفهوم را در بستر جوامع چند-اتنیکی بکار گرفت. در نزد او، روابط استعمار داخلی لزوما به حوزەی اقتصادی محدود نمی‌شود (Love, 1989, p. 906-907). آندره فرانک (1971) با الهام از کاسانووا بیان داشت که استعمار داخلی شکلی از “توسعەی نابرابر” است که معرف بیانیەی روابط ساختاری نابرابر در “کولونی-حومه” یا “مرکز-پیرامون” است. پیندرهوگس، با بکارگیری [نظریەی] استعمار داخلی قصد داشت بحث را از توصیفات اندک‌‌ و محدود به اروپای استعماری فراتر ببرد‌‌ و مجددا یک تحلیل از استعمار را مطرح کند که در آن به عنوان نقطه شروع به شرایط استعماری توجه ویژه داشته باشد. او استعمار داخلی را اینگونه تعریف می‌کند که “یک الگوی جغرافیا-محور از زیردستانی که متمایز شدەاند، که در درون یک کشور یا قدرت مسلط جای گرفتەاند”(236). از آن زمان، [نظریەی] استعمار داخلی بعنوان یک ابزار تحلیلی، توسعه یافته و از سوی محققان بسیاری بویژه در بستر آمریکای لاتین و ایالات متحده‌‌ و در این اواخر در پیوند با سایر زمینه‌های نو-استعماری و از جمله ایران، مورد استفاده قرار گرفته است(see: Frank, 1970; Blauner; Marqurd, 1969; Peckham, 2004; Portes&Bach, 1985; Pinderhughes, 2011).

استعمار داخلی در ایران، به بحث داخلی روابط مرکز و پیرامون از راه یک توسعه زدایی تحمیلی بر ملل غیر فارسی-شیعی کشیده است. بستر فعلی ستم اجتماعی بر مردم غیر فارس در ایران این تعریف را باز می‌نمایاند که جداسازی پایدار مسکن، نابرابری شدید در آموزش، نابرابری‌های شدید در قانون اساسی، نابرابری‌های شدید اقتصادی، سرکوب گسترده از راه زندان و اعدام، ناهمسانی‌های عمیق در حوزەی سلامت، برخی از مصادیق آن می‌باشند. بنابراین، از شروع قرن 21، بسیاری از محققان اصطلاح استعمار داخلی را در مطالعەی ایران مدرن بکار گرفتەاند. برای نمونه، اصغرزاده، فعالیت‌های جمعی متعدد “ترک- آذری‌ها” را نشانەای از مقاومت آنها در برابر استعمار داخلی … در ایران می‌داند” (2007, p. 179). در تحقیقات در مورد کورد، اسماعیل بیشکچی جامعه شناس ترک نخستین محقق بود، که بعد از قاسملو (1930-1989) فعال سیاسی برجسته کورد در ایران و هژار (1921-1991) نویسنده پرآوازه کورد، کوردستان را یک “مستعمرەی بین المللی” عنوان کرده است. چنین رویکردی در مطالعات کوردی، مخصوصا در مورد شرق کوردستان بنظر می‌رسد که در تحقیقات اخیر با استقبال بیشتری روبرو شده است (see: Gambetti 2010; Yuksel, 2011; Kurt, 2019; Soleimani & Mohammadpour, 2019; 2020).

حسن هنرمندی، نیم قرن پیش، با یک دیدگاه ضد-مرکزگرا، این بحث را پیش کشید که مرکز مطالعات ایرانی و فارسی “باید در تهران باشد و نه در رم، پاریس، لندن‌‌ و یا هر مکان دیگر”(69). در راستای تقویت بعد اخلاقی و حقوق بشری رشتەای ادبیات تطبیقی، الان وقت مناسبی برای پژوهشگران و محققان پسا-استعمار و استعمار داخلی است تا مانیفست خود را اعلام کنند: اینکه مرکز ادبیات تطبیقی در ایران باید توسعه یابد، غیر متمرکز شود‌‌ و در ورای تهران در تبریز (به احترام آذری)، در کوردستان (به احترام کوردی)، در اهواز (به احترام عربی)، در سیستان و بلوچستان (به احترام بلوچی)، در لرستان (به احترام لری)‌‌ و در میان شهرهای دیگر و اقلیت‌های دینی و اتنیکی زیردست تکثیر شود. رشتەی ادبیات تطبیقی، در بستر جامعەی چند-اتنیکی همچون ایران، روشن می‌سازد که هرگونه رویکرد پسا-استعماری که استعمار داخلی را نادیده انگارد، به طریقی از طرق ممکن، گفتمان‌های استعماری را بازتولید می‌کند.

منابع

Anvarī. Dīwān, edited by Muḥammad Taqī-ye-Raẓavī. Tehran: cElmī va Farhangī. 1985.

‘Ibn-al-Nadīm, Muḥammad. Al-Fehrest, edited by ‘Ibrāhīm Ramaḍān. Beirut: Dār al-Macrifa 1994.

Aḥmadī, Aḥmad-Riẓā. “Rūy-e Mublī Nishast-e Būd.” Farhang va Honar: Bukhara 25 (2002): 300-304.

Ahmed, Mukhtar. “Comparative Literature in Iran: Origin and Development.” International Journal of Multidisciplinary Research and Development 11, n.3 (2016): 197-203.

Akbarī, Ḥasan. “Bāyad Maktab-i ‘Īrānī-ye ‘Adabaīyāt-i Taṭbīqī Ta’sīs Shavad.” http://drakbari.com/news51.aspx

» http://drakbari.com/news51.aspx

Al-Āmidī, ‘Abu-al-Qāsim. al-Muvāzanah Bayna Shic r ‘Abī-Tammām va al-Buḥturī, edited by al-Sayyid Ṣaqr. Cairo: Dr al-Macārif, 1961.

al-Bīrūnī, ‘Abu-Rayḥān. Al-Ṣaydana fī al-Ṭib, translated by Bāqir Muẓaffar-Zādih. Tehran: Farhangistān. 2004.

Al-Jāḥiẓ -. al-Ḥayavān, edited by cAbdu-al-Salām Hārȗn. Cairo: Muṣṭafā al-Ḥalabī, 1965.

Al-Jurjānī, cAlī. al-Wisāṭa Bayna al-Mutanabbī va Khușūmihi, edited by Muḥammad ‘Ībrāhīm and cAlī al-Bajāvī. Cairo: cĪsā al-Ḥalabī, 1966.

Al-Khaṭīb, Ḥussām. “al-‘Adab al-Muqāran.” Al-Fayṣal 14, no.159 (1990): 54.

Al-Khaṭīb, Ḥussām. “Rūḥī al-Khālidī”. Al-Macrīfa. 269, July 1, 1984: 1-45.

Al-Khaṭīb, Ḥussām. Rūḥī al-Khālidī Rā’id al-‘Adab al-c Arabī al-Muqāran. Amman: Dār al-Kiriml, 1985.

Anushiravani, Alireza. “Comparative Literature in Iran.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 32, n.3 (2012): 484-491.

Anushiravani, Alireza. “Nāsāmānegī-ye ‘Adabīyyāt-i Taṭbīqī dar ‘Irān”. ‘Adabīyyāt-i Pārsī-ye Muc āṣir 9, no.1 (2019): 79-110.

Asgharzadeh, Alireza. Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanist Racism, and Democratic StrugglesNew York: Palgrave Macmillan. 2007.

BBC. “’Intiqād-i Āyatollah Khāmene’ī ‘az Tarvīj-i Zabān-i ‘Inglīsī dar Iran.” May 2, 2016 http://www.bbc.com/persian/iran/2016/05/160502_l10_khamenei_english_language

» http://www.bbc.com/persian/iran/2016/05/160502_l10_khamenei_english_language

BBC. “Haḏf-i Nām-i Foroūgh-i Farrokhzād ‘az Kitāb-i Shācirān-i ‘Irān va Jahān.” Apr 21, 2010. https://www.bbc.com/persian/arts/2010/04/100421_l17_forough_name_dropped

» https://www.bbc.com/persian/arts/2010/04/100421_l17_forough_name_dropped

BBC. “Humanities courses cut at Iranian university.” Aug 15, 2011 https://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-14512745

» https://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-14512745

Behnām Jamshīd. “‘Adabīyāt-i Taṭbīqī.” Mehr8, 12 (1953): 715-716.

Behnām Jamshīd. “‘Anvāc-i ‘Adabī: ‘Adabīyāt-i Taṭbīqī.” Mehr 8, 10 (1952): 598-600.

Behnām Jamshīd. Adabīyāt-i Taṭbīqī Tehran: Mascūd-i Sacd, 1953.

Beşikçi, Ismail. Devletlerarası Sömürge Kürdistan Paris: Inistitute Kurde De Paris, 1990.

Blauner, Robert. “Internal Colonialism and Ghetto Revolt.” Social Problems 16, no.4 (1969): 393-408.

Boroujerdi, Mehrzad. “Contesting nationalist constructions of Iranian identity.” Critique: Critical Middle Eastern Studies 7, no.12 (1998): 43-55.

cAllūsh, Sacīd. Madāris al-‘Adab al-MuqāranCasablanca: al-Markaz al-Thaqāfī al-cArabī, 1987.

Casanova, Pablo. “Internal Colonialism and National Development.” Studies in Comparative International Development 1, no.4(1965): 27-37.

Dabashi, Hamid. “Is ‘love and desire in Iran’ a threat to US national security?” Aljazeera, Oct 12, 2019.

Dabashi, Hamid. Iran without Borders: Towards a Critique of the Postcolonial NationNew York: Verso, 2016.

Dadvar, Elmira.Initiation à la Littérature Comparée, Tehran: SAMT, 2009.

Deutsche Welle. Muṭālec e-ye Ḥuqūq-i Zan dar ‘Islām, Fīmīnīsthā rā Rādīkāltar Mīkunad. May 23, 2012 https://p.dw.com/p/1510k

» https://p.dw.com/p/1510k

Djelal Kadir, “Comparative Literature in a World Become Tlon.” Comparative Critical Studies 3. 1-2 (2006): 127

Fazeli, Nematollah. Politics of Culture in Iran Anthropology, Politics and Society in the Twentieth Century New York: Routledge, 2006.

Frank, Andre. Capitalism and Underdevelopment in Latin America New York: Monthly Review Press. 1970.

Gambetti Zwynep. “Decolonizing Diyarbakir: Culture, Identity and the Struggle to Appropriate Urban Space.” In Comparing Cities the Middle East and South Asia, edited by Kamran Ali and Martina Rieker, 97-129. Oxford: Oxford University Press, 2010.

Ghazoul, Ferial Jabouri. “Comparative Literature in the Arab World.”Comparative Critical Studies 3, no.1 (2006): 113-124.

Gould, Rebecca Ruth. “The Geography of Comparative Literature.” Journal of Literary Theory 5, no.2 (2011): 167-186.

Green, Nile, editor. The Persianate World: The Frontiers of a Eurasian Lingua FrancaOakland, CA: University of California Press. 2019.

Ḥadīdī. Javād. ‘Irān dar ‘Adabīyāt-i FarānceMashhad: Dānishgāh-i Mashhad, 1967.

Ḥadīdī, Javād. ‘Islm ‘az Naẓar-i VoltaireMashhad: Dānishgāh-i Mashhad , 1964.

Ḥadīdī. Javād. Barkhurd-i ‘Andīshihā Tehran: Ṭūs, 1978.

Ḥakīmzādeh, Rezvān. Worūd-i “Test-i Basandegī-ye Zabān-i Fārsī” be Sanjesh-i Salāmat-i Nov Āmūzān dar Dastūr-i Kār.” ISNA, May 29, 2019.

Ḥarīrī, Fāris ‘Ībrāhīm. Maqāmeh Newīsī dar ‘Adabīyāt-i Fārsī va Ta’thīr-i Maqāmāt-icArabī dar Ān. Tehran: Dānishgāh-i Tehrān, 2004.

Hemmat, Kaveh. “Review Essay: Completing the Persianate Turn.” Iranian Studies2020; DOI: 10.1080/00210862.2020.1810385

» https://doi.org/10.1080/00210862.2020.1810385

Ḥikmat, cAlī-Aṣghar. Romeo va Juliet-i William Shakespeare; Muqāyese bā Laylā va Majnūn-i Nizāmī-ye Ganjavī Tehran: Brukhīm. n.d.

Hilāl, Muḥammad-Ghonaymī. ‘Adabīyāt-i Taṭbīqī, translated by Murtiẓā Shīrāzī. Tehran: ‘Amīr Kabīr, 1994.

Hodgson, Marshall. The Venture of Islam, 3 vols. Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Honarmandī, Ḥasan. André Gide va ‘Adabīyāt-i Fārsī Tehran: Zuwwār, 1970.

Honarmandī, Ḥasan. Bunyād-i Shic r-i Nuv dar Farānce va Payvand-i ān bā Shic r-i Fārsī. Tehran: Zuwwār, 1971.

Honarmandī, Ḥasan. Safarī dar Rikāb-i ‘Andīsheh Tehran: Zuwwār, 1972.

Isstaif, Abdul-Nabi: al-c Arab va al-‘Adab al-Muqāran, Damascus: al-Haīy’a al-cĀmma al-Sūrīya lil-Kītāb, 2007.

Jamāl-al-Dīn, Muḥammad-al-Sacīd. Al-‘Adab al-Muqāran Cairo: Dār al-‘Ittīḥād, 1989.

Kafāfī, Muḥammad cAbd al-Salām, Fī al-‘Adab al-Muqāran Beirut: Dār al-Nahḍa al-cArabīya, 1971.

Kasravī, Aḥmad. “Mā va Hamsāyegān.” Parchameh Haftegī 6, no.5 (1944): 1-5.

Khezri, Haidar. “Arabic Comparative Literature: Intersections with West Asian Literature,”Alif: Journal of Comparative Poetics, no.35 (2015): 40-67.

Khezri, Haidar. “Min al-Qāhira ‘ilā Ṭahrān: ‘Istiqbāl al-‘Adab al-Muqāran al-cArabī fī Irān,” ‘Āfāq al-Ḥaḍāra al-‘Islāmīyya, 22, n.1 (2020): 105-140.

Khezri, Haidar. “Theory, Time and Space in Comparative Literature in Iran,”Proceedings of the IV . ICLC: Meeting of Cultures and Values, eds. Adnan Karaismailoglu and Yusuf Öz. Kırıkkale University, (2013): 321-338.

Khezri, Haidar. Al-‘Adab alMuqāran fī Irān va al-c Alam al-c Arabī. Tehran: SAMT, 2013.

Kurt, Mehmet. “My Muslim Kurdish brother: Colonial rule and Islamist governmentality in the Kurdish region of Turkey.” Journal of Balkan and Near Eastern Studies 21, no.3 (2019): 350-365.

Love, Joseph. “Modeling internal colonialism: History and prospect.” World Development 17, no.6 (1989): 905-922.

Maḥfūẓ, Hussein-cAlī. Mutanabī va Sac dī. Tehran: Rovzaneh, 1957.

Makkī, al-Ṭāhir. Muqaddima fī al-‘Adab al-‘Islāmī al-Muqāran Cairo: cAyn, 1994.

Makkī, al-Ṭāhir. Naḥwa ‘Adab ‘Īslāmī Muqāran Cairo: Dār al-Macārif, 1989.

Marquard, Leo. South Africa’s Colonial Policy Johannesburg: Institute of Race Relations. 1957.

McClennen, Sophia & Slaughter, Joseph. “Introducing Human Rights and Literary Forms; or, The Vehicles and Vocabularies of Human Rights.” Comparative Literature Studies 46, no. 1 (2009): 1-19.

McClennen, Sophia A. “The Humanities, Human Rights, and the Comparative Imagination.”CLCWeb: Comparative Literature and Culture9.1 (2007): https://doi.org/10.7771/1481-4374.1024

» https://doi.org/10.7771/1481-4374.1024

Mīrzā’ī, Farāmarz, and cAlī Salīmī. “Taḥlīl-i Muḥtavā’ī-ye Maqālehāye ‘Adabīyāt-i Taṭbīqī (cArabī va Fārsī). Kāvush-nāmeh, Yazd: Danishgāh-i Yazd, 2010.

Mirzababazadeh-Fomeshi, Behnam. “Comparative Literature as Practiced in Iran.” Revista Brasileira de Literatura Comparada 19, n. 30 (2017): 149-163.

Moḥaqiq, Mehdī. “Iran Bunyānguzār-i ‘Adabīyāt-i Taṭbīqī dar Duniyā ‘Ast”. SNN, May 28, 2008 snn.ir/00 00ze.

Mubārak, Zakī. al-Muvāzanah Bayna al-Shuc arā’. Beirut: Dār al-Jīl, 1993.

Nahed Hashem: Post-colonial Reading of Ghada Al Samman: A Comparative Study in the Light of Edward’s Said’s Theory, M.A dissertation, University of Damascus, 2010.

Najafī, ‘Abu-al-Ḥasan. Ghalaṭ NanevīsīmTehran: Markaz-i Nashr-i Dāneshgāh-ī, 1987.

Nidā, Ṭāhā. al’Adab al-Muqāran Beirut: Dār al-Nahḍa al-cArabīya, 1973.

Palumbo-Liu, David. “Ethics before Comparison.” Comparative Literature 72, no. 3 (2020): 259-271.

Parvīnī, Khalīl. al-‘Adab al-Muqāran Tehran: SAMT, 2013.

Peckham, Robert. “Internal colonialism: Nation and region in nineteenth-century Greece.” In Balkan Identities: Nation and Memory, edited by Maria Todorova, 41-59. New York: New York University Press, 2004.

Pinderhughes, Charles. “Toward a New Theory of Internal Colonialism,” Socialism and Democracy 25, no.1 (2011): 235-256.

Portes, Alejandro, and Bach, Robert . Latin journey Berkeley, CA: University of California Press 1985.

Radio Farda. “Āmūzish va Parvarish Tadrīs-i Zabān-i ‘Inglīsī dar Madāris-i ‘Ibtedā’ī rā Mamnūc ‘Iclām Kardeh ‘Ast.” Oct 12, 2019. https://www.radiofarda.com/a/30212923.html

» https://www.radiofarda.com/a/30212923.html

Radio Farda. “Rouḥānī dar Barābare Khamene’ī?” Nov 9, 2020. https://www.radiofarda.com/a/f8-rouani-recent-positions-at-odd-with-khamenei/27716180.html

» https://www.radiofarda.com/a/f8-rouani-recent-positions-at-odd-with-khamenei/27716180.html

Ṣābirī, cAlī. Al-‘Adab al-Muqāran Tehran: Sharḥ, 2007.

Said. Edward. “Edward Said, an American and an Arab, writes on the eve of the Iraqi-Soviet peace talks”, London Review of Books, Vol. 13 No.5 .7 March 1991.

Sājidī, Ṭahmūrith. ‘Az ‘Adabīyāt-i Taṭbīqī tā Naqd-i ‘Adabī Tehran: ‘Amīr Kabīr, 2008.

Sheīkhī, cAlīrezā. al-‘Adab al-MuqāranTehran: Payām-i Noūr, 2008.

Sheyholislami, Jaffer. “Language as a Problem: Language Policy and Language Rights in Kurdistan-Iran,” In Etudes Kurdes, edited by Salih Akin, 95-130. Paris: Institut Kurde, 2019.

Soleimani, Kamal and Mohammadpour, Ahmad . “Can non-Persians speak? The Sovereign’s Narration of “Iranian Identity.” Ethnicities 19, 5 (2019): 925-947.

Soleimani, Kamal, and Mohammadpour Ahmad . “Life and labor on the internal colonial edge: Political economy of kolberi in Rojhelat,” Brtish Journal of Sociology, (2020): 1-20.

Spivak, Gayatri Chakravorty. Death of a Discipline New York 2003.

Tavakoli-Targhi Mohamad. “The Homeless Texts of Persianate Modernity,”Cultural Dynamics 2001;13(3):263-291.

Tavakoli-Targhi, Mohamad. Refashioning Iran Orientalism, Occidentalism and Historiography Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011.

The Guardian. “Iran bans the teaching of English in primary schools, official says.” Jan 7, 2018. https://www.theguardian.com/world/2018/jan/07/iran-bans-teaching-english-primary-schools-official-says

» https://www.theguardian.com/world/2018/jan/07/iran-bans-teaching-english-primary-schools-official-says

The NYT. “Iran Bans English in Primary Schools to Block ‘Cultural Invasion.” Jan 7, 2018. https://www.nytimes.com/2018/01/07/world/middleeast/iran-english-schools.html

» https://www.nytimes.com/2018/01/07/world/middleeast/iran-english-schools.html

Velek, Rene, and Austin Warren. Naẓarye-ye ‘Adabīyāt, translated by Ẓīyā’ Muvaḥid and Parvīz-i Muhājir. Tehran: ‘Intishārāt-i cElmī va Farhangī, 1994.

Yüksel, Ayse. “Rescaled localities and redefined class relations: Neoliberal experience in South-East Turkey.” Journal of Balkan and Near Eastern Studies 13, no.4 (2011): 433-455.

Zainīvand, Toūraj. “Maktab-i ‘Īrānī-ye ‘Adabīyāt-i Taṭbīqī.” Hamāyesh-i Pazhūhishhāye ‘Adabī 6, Shahid Beheshti University Press, 1391.

Zainīvand, Toūraj. Al-‘Adab al-MuqāranTehran: Yār-i Dānish, 2013.

* https://www.scielo.br/j/rblc/a/KytrQkvR7FprzSzPyNqdcKw/