نقد اخیر من بر خوانش بولنت کوچوک و جرن اوزسلچوک از عبدالله اوجالان، بر محور چیزی شکل گرفت که به زعم من یک سوءکاربست عمیق نظری بود. آن‌ها با وام‌گیری از مفهوم «برابری‌آزادی» اتین بالیبار و نظریه «به‌رسمیت‌شناسی» اکسل هونت، پروژه پس از سال ۱۹۹۹ اوجالان برای ادغام در نظم قانون اساسی ترکیه ــ و کنار گذاشتن تدریجی سیاست ملی کوردی ــ را به‌عنوان بسط آزادی، برابری و به‌رسمیت‌شناسی دموکراتیک ارائه کردند. من در پاسخ خود استدلال کردم که چنین خوانشی، هم مسئله کورد و هم سنت‌های نظری مورد استنادش را به‌طور بنیادین کژفهم می‌کند. چند تن از همکاران، از جمله پیشرو محمد و یکتان ترک‌ییلماز، نیز مستقلاً همین ناسازگاری نظری را یادآور شدند. اما من اینجا تاکید دارم که مسئله بسیار بنیادی‌تر از یک بدخوانی ساده است. خود تجربه کورد محدودیتی اساسی را در یکی از تأثیرگذارترین مفاهیم نظریه دموکراتیک معاصر آشکار می‌سازد: مفهوم «برابری‌آزادی» بالیبار.

این استدلال را با احترام فراوان مطرح می‌کنم. اتین بالیبار در سال ۲۰۱۴، زمانی که به‌عنوان استاد مدعو در دانشگاه کلمبیا تدریس می‌کرد، استاد من بود و همچنان او را یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان سیاسی معاصر می‌دانم. مفهوم «برابری‌آزادی» او همچنان یکی از ژرف‌ترین تلاش‌ها برای رفع تقابل کاذب میان آزادی و برابری است؛ تقابلی که بیش از دو قرن اندیشه لیبرال و سوسیالیستی را از یکدیگر جدا ساخته است. بنابراین، هدف من نه رد دستاورد بالیبار، بلکه نشان دادن افق تاریخی‌ای است که این مفهوم در درون آن صورت‌بندی شده است. این مفهوم نیز، همانند بخش بزرگی از نظریه دموکراتیک، تا حد زیادی با این پیش‌فرض اغاز می‌شود که یک اجتماع سیاسی مبتنی بر قانون اساسی از پیش وجود دارد و آزادی و برابری قرار است در درون آن تحقق یابند. اما تجربه کورد ما را وادار می‌کند پرسشی بنیادی‌تر مطرح کنیم: در وهله نخست، چه کسی این اجتماع سیاسی را تأسیس می‌کند؟ و چرا باید مسئلە تاریخی یک ملت محکوم همیشە بر مبنای فاعلیت تامە ملت حاکم قابل چارەیابی اندیشە شود؟ 

این پرسش نشان می‌دهد که حتی در اندیشه یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان سوسیالیست معاصر نیز نوعی ناسیونالیسم روش‌شناختی همچنان به‌صورت پیش‌فرض حضور دارد.

دقیقاً در همین‌جاست که باور دارم مسئله کورد افق نظری تازه‌ای را می‌گشاید. مسئله مرکزی صرفاً این نیست که آیا آزادی و برابری می‌توانند در درون یک نظم قانون اساسی همزیستی داشته باشند یا نه؛ بلکه این است که چگونه همین نظم قانون اساسی، ملت حاکم را به‌عنوان اجتماع سیاسی «بی‌نشان» و طبیعی تثبیت می‌کند و در همان حال، دیگر ملت‌ها را به جایگاه اقلیت‌های ملی تنزل می‌دهد. هنگامی که این پرسش مطرح می‌شود، مورد کورد دیگر صرفاً نمونه‌ای نیست که بتوان نظریه دموکراتیکی را که خود تا حد زیادی در افق ناسیونالیسم روش‌شناختی شکل گرفته بر آن اعمال کرد؛ بلکه به منظرگاهی بدل می‌شود که از فراز آن باید برخی از بنیادی‌ترین مفروضات همان نظریه را مورد بازاندیشی قرار داد.

اما مسئله کورد مرا به پرسشی حتی مقدم‌تر رهنمون می‌کند. پیش از آنکه بپرسیم آزادی، برابری یا حقوق چگونه توزیع می‌شوند، باید بپرسیم چه کسی اقتدار تعریف اجتماع سیاسی‌ای را دارد که خود را صاحب حق توزیع آن حقوق می‌داند. درست در همین نقطه است که موقعیت‌یافتگی سیاسی (positionality )، همانند جنسیت، به متغیری تعیین‌کننده بدل می‌شود. تعلق به ملت حاکم یا ملت تحت سلطه صرفاً یک هویت فرهنگی نیست، بلکه جایگاهی است که تعیین می‌کند چه کسی حق دارد خودِ اجتماع سیاسی را تعریف کند و چه کسی تنها باید در چارچوب تعریف دیگری به رسمیت شناخته شود.

مسئله کورد اساساً مسئله موجودیت یک ملت است. این گزاره شاید در ظاهر -مخصوصا برای یک کورد- بدیهی به نظر برسد، اما پیامدهای نظری عمیقی دارد. مبارزات سیاسی ملت کورد صرفاً از آن رو شکل نگرفت که افراد کورد به‌طور اتفاقی مورد تبعیض قرار گرفتند. افراد کورد نه به‌عنوان افراد، بلکه دقیقاً به این دلیل هدف خشونت قرار گرفته‌اند که به یک اجتماع سیاسی تاریخی تعلق دارند؛ اجتماعی که نفس وجود آن، ادعاهای حاکمیت تک‌ملتی دولت‌های ترکیه، ایران، عراق و سوریه را به چالش کشیده است. خشونت استعماری نه صرفاً علیه افراد کورد، بلکه علیه خود ملت‌بودگی کوردی اعمال شده است؛ علیه زبان، تداوم تاریخی، تخیل سرزمینی، نهادهای جمعی و ظرفیت این ملت برای تداوم به‌مثابه یک سوژه سیاسی.

این تمایز، مسئله نظری را به‌طور بنیادین دگرگون می‌کند. ابژه سلطه، یک امر جمعی است؛ بنابراین، ادعاهای سیاسی متناظر با آن را نمی‌توان صرفاً به برابری فردی فروکاست. این بدان معنا نیست که حقوق جمعی جایگزین حقوق فردی می‌شود؛ کاملاً برعکس. هر ملتی، چه مسلط و چه تحت سلطه، از حقوق فردی و جمعی برخوردار است، زیرا افراد و اجتماعات سیاسی تاریخی در دو سطح متفاوت هستی‌شناختی وجود دارند. از همین رو، هر پروژه‌ای که حقوق فردی را به نام یک آرمان جمعی معلق کند، گرایشی توتالیتاریستی دارد. حق یک فرد برای برخورداری از برابری در برابر قانون، نمی‌تواند جایگزین حق یک ملت برای حفظ موجودیت سیاسی خود شود. این دو نه بدیل، بلکه مکمل و شرط تحقق یکدیگرند.

به‌رسمیت‌شناختن حقوق جمعی نیز مستلزم آن نیست که ملت‌ها را موجودیت‌هایی همگن تصور کنیم. درک من از ملت‌بودگی کوردی، درکی صریحاً متعددالمرکز و پلوریسنتریک است. جامعه کوردی دربرگیرنده مسلمانان، ایزدی‌ها، مسیحیان، علویان، تنوعات زبانی گوناگون، سنت‌های سیاسی متفاوت و شکاف‌های عمیق جنسیتی، طبقاتی و ایدئولوژیک است. ملت‌بودگی، و به طریق اولی آزادی، نه در نفی کثرت، بلکه در پذیرش آن معنا می‌یابد. ملت چارچوبی تاریخی فراهم می‌آورد که در درون آن، این کثرت می‌تواند از نظر سیاسی معنا پیدا کند. از همین رو، انکار ملت‌بودگی کوردی به رهایی تنوعات درونی نمی‌انجامد، بلکه همه آن‌ها را در چارچوب همسان‌ساز ملت دیگری بازتعریف و تابع آن می‌سازد.

این امر ما را به نقطه دیگری می‌رساند که در آن از بالیبار فاصله می‌گیرم. نظریه دموکراتیک غالب معمولاً با زبان اقلیت و اکثریت آغاز می‌شود و می‌پرسد چگونه می‌توان از اقلیت‌ها در برابر سلطه اکثریت محافظت کرد. اما من از نقطه‌ای دیگر آغاز می‌کنم. اقلیت و اکثریت صرفاً مقولات جمعیت‌شناختی نیستند؛ آن‌ها جایگاه‌هایی سیاسی‌اند که به‌واسطه نظم‌های مبتنی بر قانون اساسی تولید می‌شوند. حتی در سکولارترین نظام‌های سیاسی نیز مفهوم «اقلیت مذهبی» بدون پیش‌فرض گرفتن یک «اکثریت مذهبی» قابل تصور نیست. به همین قیاس، «اقلیت ملی» نیز همواره وجود یک «اکثریت ملی» را مفروض می‌گیرد. بنابراین، پرسش اصلی این نیست که چگونه باید از اقلیت‌ها محافظت کرد، بلکه این است که نظم‌های مبتنی بر قانون اساسی چگونه خود این تمایز میان اکثریت و اقلیت را تولید می‌کنند.

از این منظر، استعمار پیش از آنکه حقوق را به‌طور نابرابر توزیع کند، اکثریت و اقلیت را تولید می‌کند. ملت کورد به دلیل محاسبات جمعیت‌شناختی به یک اقلیت ملی تبدیل نشدەاست.  ملت کورد زمانی به اقلیت بدل شد  که دولت‌ملت‌های ترکیه، ایران، عراق و سوریه، خود را به‌عنوان ملت طبیعی، بی‌نشان و بدیهی نهادینه کردند و در همان حال، تمامی ملت‌های دیگر را به موقعیت‌های مشتق، فرودست و نیازمند به‌رسمیت‌شناسی تنزل دادند. بنابراین، اقلیت‌سازی نه یک توصیف جامعه‌شناختی، بلکه یک فناوری قدرت است.

به همین دلیل، نظریه به‌رسمیت‌شناسی، از جمله برداشت بالیبار از برابری دموکراتیک، همچنان ناکافی باقی می‌ماند. به‌رسمیت‌شناسی همواره وجود یک نظم قانون اساسی ازپیش‌موجود را مفروض می‌گیرد که قادر و مایل به به‌رسمیت‌شناختن باشد. دولت برامدە از نظم قانون اساسی، که خود را تجسم ملت حاکم است، به‌رسمیت‌شناسی را به ان سوژه‌هایی اعطا می‌کند که پیش‌تر خود آن‌ها را برساخته است. اما اگر خود آن نظم مبتنی بر قانون اساسی بر انکار تاریخی همان اجتماع سیاسی‌ای استوار باشد که اکنون در پی به‌رسمیت‌شناخته‌شدن است، در این صورت به‌رسمیت‌شناسی به جای آنکه رهایی‌بخش باشد، به سازوکاری برای ادغام و بازتولید سلطه تبدیل می‌شود.

این محدودیت تنها به بالیبار اختصاص ندارد، بلکه بازتاب ویژگی گسترده‌تری در بخش بزرگی از اندیشه سیاسی مدرن اروپاست. حتی پیچیده‌ترین سنت‌های دموکراتیک نیز عمدتاً در افق تجربه تاریخی دولت‌ملت‌های تثبیت‌شده شکل گرفته‌اند. افق فکری خود بالیبار نیز، خواه‌ناخواه، از سنت جمهوری‌خواهی فرانسه تأثیر پذیرفته است. اگرچه او نقدهای نافذی بر نژادپرستی، طرد و نئولیبرالیسم ارائه کرده است، اما منطق همسان‌سازی‌ای که جمهوری فرانسه بر آن بنا شد، هنوز منطقە و موضوعات نیاندیشیدە برای او باقیماندە است. دولت فرانسه از نظر تاریخی، مسئله تنوع ملی را نه از طریق به‌رسمیت‌شناختن ملت‌های متعدد، بلکه با جذب اجباری آن‌ها در قالب یک ملت واحد فرانسوی حل‌وفصل کرد. برتون‌ها، باسک‌ها، اکسیتان‌ها، کورسیکایی‌ها، آلزاسی‌ها و دیگر اجتماعات تاریخی، نه از طریق شناسایی سیاسی، بلکه از رهگذر همسان‌سازی اجباری و خشن در هویت جمهوری‌خواهانه فرانسوی ادغام شدند.

تجربه ملت کورد محدودیت این چارچوب دولت‌محور را به‌روشنی آشکار می‌سازد. مشروطه‌گرایی استعماری صرفاً حقوق را به‌طور نابرابر توزیع نمی‌کند، بلکه پیش از هر چیز، اجتماع سیاسی را چنان تعریف می‌کند که هویت یک ملت با خود دولت مترادف می‌شود. تنها پس از این عمل بنیادین انحصارطلبی است که آزادی و برابری می‌توانند توزیع شوند. از این‌رو، برابری‌آزادی از جایی آغاز می‌شود که مهم‌ترین کنش سیاسی پیش‌تر رخ داده است.

از همین رو، دغدغه اصلی من نه توزیع آزادی و برابری فردی، بلکه تولید استعماری خود عضویت سیاسی است و مسئلە تساوی ملی و افراد ان ملل است.

در نتیجه، درک من از استعمارزدایی نیز متفاوت است. استعمارزدایی نمی‌تواند صرفاً به گسترش شهروندی برابر در چارچوب نظم قانون اساسی‌ای فروکاسته شود که خود، ناسیونالیسم حاکم را امری طبیعی و بدیهی فرض می‌گیرد. همچنین، ادغام در چنین نظمی نمی‌تواند به معنای رهایی باشد، اگر بهای آن چشم‌پوشی از موجودیت سیاسی جمعی‌ای باشد که انکار آن اساساً منشأ شکل‌گیری منازعه بوده است. برابری فردی همچنان ضرورتی گریزناپذیر است، اما هرگز نمی‌تواند جایگزین به‌رسمیت‌شناسی سیاسی جمعی و حق تعیین سرنوشت شود.

بنابراین، مسئله کورد ما را به بازاندیشی در محدودیتهای خود نظریه دموکراتیک فرامی‌خواند. مسئله بنیادین تنها این نیست که آیا آزادی و برابری با یکدیگر سازگارند یا خیر؛ بالیبار به‌درستی نشان داده است که چنین‌اند. پرسش عمیق‌تر این است که آیا آزادی و برابری می‌توانند به‌طور کامل تحقق یابند، در حالی که خود نظم مبتنی بر قانون اساسی بر انکار پیشین یک اجتماع سیاسی تاریخی استوار است. تا زمانی که این پرسش تأسیسی بی‌پاسخ بماند، برابری‌آزادی همچنان در افق همان دولت‌ملتی باقی خواهد ماند که استعمار آن را به‌عنوان تنها صورت طبیعی اجتماع سیاسی تثبیت کرده است.

از این منظر، رسالت ما نه رد برابری‌آزادی، بلکه تکمیل آن است. آزادی و برابری تنها زمانی به تمامی معنا می‌یابند که با اصل سومی همراه شوند: حق موجودیت سیاسی اجتماعات تاریخی‌ای که تحت سلطه استعماری قرار گرفته‌اند. بدون مواجهه با فرایند استعماری تولید اکثریت و اقلیت، شهروندی جهان‌شمول همواره با این خطر روبه‌روست که به زبانی برای اعطای مشروعیت دموکراتیک به همسان‌سازی بدل شود. بنابراین، چالش پیش رو صرفاً دموکراتیزه کردن دولت نیست، بلکه دموکراتیزه کردن خودِ فرایند تأسیس اجتماع سیاسی است. به باور من، دقیقاً در همین نقطه است که تجربه ملت کورد افقی را پیش روی نظریه سیاسی می‌گشاید که از چارچوب نظریه برابری‌آزادی بالیبار فراتر می‌رود.

نظرات

به صورت آنلاین در مرکز مطالعات کوردستان – تیشک در بلاگ ژیانەوە منتشر شده است: ٠٨\٠٧\٢٠٢٦

سلیمانی، کمال(٢٠٢٦): فراتر از برابری‌آزادی: مسئله کورد و محدودیت‌های نظریه دموکراتیک. بلاگ ژیانەوە؛ مرکز مطالعات کوردستان – تیشک.