ابراهیمی، سمکو (٢٠٢٥): تحول خط‌مشی سیاسی کوردها: گذار از تلاش برای برابری و آزادی به مبارزه برای رهایی . نشریه تیشک، ٢٦، ٧١، ص. ٢٤٠–٢٢٦. https://doi.org/10.69939/TISHK0071

DOI 10.69939/TISHK0071

مقدمه

مبارزه ملت کورد برای حق تعیین سرنوشت، نشان دهنده یکی از پیچیده ترین و پایدارترین جنبش های آزادیبخش در خاورمیانه و در سطح جهانی است که تلاقی های مهمی از سیاست های هویتی، ملی گرایی، برابری جنسیتی و حقوق اساسی بشر را در بر می گیرد. این نوشتار به بررسی چگونگی تحول سیاست آزادیخواهی کوردها از چارچوب‌های سنتی ناسیونالیستی به درک ظریف‌تر و فراگیرتر از آزادی و گذار از آن و نیل به مفهوم رهایی، به ویژه از منظر الگوهای هویتی و رهایی طلبی جنبش ژن، ژیان، ئازادی در شرق کردستان (روژهه‌لات) می‌پردازد.

اهمیت این نوشتار در کمک به درک چگونگی مفهوم سازی و دنبال کردن «رهایی» گروهها و ملت ها و اتنیکهای طرد شده در جهان معاصر است. جنبش‌های آزادی‌بخش کورد، بینش‌های منحصربه ‌فردی را در مورد اینکه چگونه مردمان تحت ستم تاریخی می‌توانند فلسفه‌های سیاسی پیچیده‌ای را توسعه دهند که هم ستم بیرونی و هم سلسله ‌مراتب اجتماعی داخلی را به چالش می‌کشد، ارائه می‌کنند. مسأله کورد به ویژه قابل توجه است زیرا نشان دهنده توانایی یک ملت بدون دولت برای توسعه مدل های جایگزین از حاکمیت و سازمان اجتماعی می باشد، در حالی که با سرکوب سیستماتیک از سوی چندین دولت-ملت مواجه است.

زمینه تاریخی حق تعیین سرنوشت کوردها

مبارزه کوردها برای تعیین سرنوشت باید در چارچوب تاریخی آن، به ویژه دوره پس از تأسیس دولت-ملت های مدرن در خاورمیانه درک شود. همانطور که مک داول در تحلیل تاریخی جامع خود نشان می دهد، تقسیم جمعیت کورد در میان چندین دولت-ملت چالش های منحصر به فردی را برای شکل گیری هویت کوردی و سازماندهی سیاسی ایجاد کرد.[1]

مبارزات رهایی طلبی کوردها در عصر حاضر فراتر از آرزوهای ناسیونالیستی سنتی و تلاشهای برابری خواهانه و یا آزادیخواهانه رایج می باشد. آکایا و یونگردن استدلال می‌کنند که اندیشه سیاسی کورد به گونه‌ای تکامل یافته است که اهداف تحول اجتماعی گسترده‌تری از جمله رهایی از فرودستی و انقیاد، برابری جنسیتی، پایداری زیست‌محیطی و خودمدیریتی دموکراتیک را در بر می‌گیرد.[2] همانطور که دیریک استدلال می کند، تجربه کوردها بینش های مهمی را در مورد اینکه چگونه مردمان به حاشیه رانده شده و طرد شده می توانند فلسفه های سیاسی ایجاد کنند که هم ستم دولتی و هم سلسله مراتب اجتماعی داخلی را به چالش می کشد، ارائه می دهد.[3] این موضوعات به بازتعریف مفاهیمی همچون آزادی، دموکراسی، برابری و حاکمیت ملی نزد کوردها انجامیده است و با توسل به این تعاریف جدید توانسته اند ابتکار عمل را در مبارزه به دست بگیرند و جنگ برای بقا به سوی مبارزه برای رهایی از زنجیر بردگی اشغالگران و استعمارگران گام بردارند. در این راستا خود را در قید و بند اصول و قواعد و معادلات محدود کننده استعمارگران و اشعالگران متوقف ننموده و با تمرکز بر مفهوم «رهایی» توانایی مقابله گفتمانی و عملی را از دولت-ملتهای استعماری حاکم بر گوردستان سلب نمودەاند.

فراگیری جنبش ژن، ژیان، ئازادی در شرق کردستان، نشان می دهد که چگونه تلاش برای رهایی بر پایه مفهوم نوینی از «طبقه» در اندیشه سیاسی معاصر کوردی به محوریت درآمده است. در این راستا، ستم ملی و فاشیسم فرهنگی و استعمار و اشغالگری طبقه فرادست در تمامی سطوح به چالش کشیده شده و «رهایی» به عنوان یک پارادایم نوین در جایگاه گزاره‌های سنتی «برابری و آزادی» می نشیند و طرحی نو را برای برچیدن یوغ استبداد و فاشیسم و سلسله مراتب «خدا-شاه-رعیت»ی تدارک می بیند و «تغییر نظم» را به جای «تعویض ناظم» در مشی مبارزات هویتی و رهایی طلبی خود برمی‌گزیند. این پیشرفت، نشان دهنده یک تحول مهم در چگونگی مفهوم سازی جنبش مبارزاتی کوردها برای اتخاذ پارادایم «رهایی» به منظور استقرار آزادی و حاکمیت ملی خود با معنا و مفهوم ماهوی آن، در راستای تأسیس یک جامعه دموکراتیک می باشد.

شکل‌گیری و تکامل تاریخی هویت ملی کورد

شکل‌گیری تاریخی هویت کوردی پیش از مفاهیم مدرن دولت-ملت می باشد که ریشه در ساختارهای اجتماعی پیچیده و سازمان‌های قبیله‌ای دارد که برای قرن‌ها مشخصه جامعه کوردی بود. به گفته ون بروینسن، سازمان اجتماعی کوردها از نظر تاریخی حول کنفدراسیون‌های قبیله‌ای، با سیستم‌های پیچیده وفاداری و خودمختاری که در درون امپراتوری‌های بزرگ‌تر عمل می‌کردند، متمرکز بود.[4] تکامل اندیشه سیاسی کورد نشان دهنده گذاری پیچیده از آگاهی سنتی قبیله ای به مفاهیم مدرن هویت ملی و تعیین سرنوشت است. این دگرگونی توسط نیروهای مختلف تاریخی، جنبش‌های فکری و شرایط سیاسی شکل گرفته است که در طی دو قرن گذشته بر آگاهی سیاسی کوردها تأثیر گذاشته است.

شواهد باستان شناسی و تاریخی حاکی از آن است که جوامع کورد در حالی که در سیستم های امپراتوری مختلف فعالیت می کردند، شیوه های فرهنگی و زبانی متمایز را حفظ کردند.[5] در این دوره اولیه شاهد توسعه و نمود موضوعی بود که حسن پور آن را «آگاهی اولیه ملی» می نامد – احساس هویت جمعی که اگرچه هنوز به معنای مدرن ناسیونالیست نبوده است، اما جوامع کورد را از مردم همسایه متمایز می کند.[6]

مناطق کوهستانی کوردستان هم حفظ فرهنگی و هم خودمختاری سیاسی را تسهیل کرد و شرایطی را ایجاد کرد که می توان آن را به عنوان «قلعه طبیعی» توصیف کرد که به جوامع کورد اجازه می داد تا شیوه های فرهنگی متمایز را حتی تحت قوانین مختلف امپراتوری حفظ کنند.[7]

قرارداد سایکس-پیکو در سال 1916 نقطه عطفی را در تاریخ کوردها رقم زد و اساساً چشم انداز سیاسی و مسیر آینده شکل گیری هویت کوردی را تغییر داد. تقسیم خودسرانه سرزمین‌های کورد در میان دولت-ملت‌های تازه ایجاد شده (ترکیه، عراق، سوریه و ایران) چیزی را ایجاد کرد که گونتر آن را «تقسیم چهارگانه» ملت کورد توصیف می‌کند که منجر به پیامدهای بلندمدت برای آگاهی ملی کوردها شد.[8]

ظهور ناسیونالیسم کوردی به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی منسجم را می توان در اواخر دوره عثمانی جستجو نمود، زمانی که نخبگان روشنفکر کورد شروع به بیان یک هویت ملی متمایز کردند. این دوره شاهد تشکیل اولین سازمان های فرهنگی و سیاسی کورد، به ویژه جمعیت تعالی کوردستان (Kürd Tealî Cemiyeti) در سال 1918 بود که نشان دهنده تلاش اولیه برای نهادینه کردن آرمان های سیاسی کوردها بود.[9]

شورش شیخ عبیدالله در سالهای 1880-1881 یکی از اولین بیان آشکار احساسات ناسیونالیستی کورد بود. شیخ عبیدالله در نامه نگاری های خود با قدرت های خارجی، دیدگاه روشنی از ملت کورد را بیان می کند و می گوید: «ملت کورد، مردمی جدا از هم هستند… ما می خواهیم که امور ما به دست خودمان باشد»[10]. این دوره با انتشار روزنامه کوردستان در سال 1898 در قاهره، که به عنوان بستری برای بیان مطالبات فرهنگی و سیاسی کوردها بود، شاهد ظهور روزنامه نگاری و تولید ادبی کوردی بود.

نقش روشنفکران کورد شهری به ویژه در این دوره چشمگیر بود. چهره‌هایی مانند عبدالرحمن بیدرون و اسماعیل حکی بابان‌زاده استدلال‌های پیچیده‌ای را برای خودمختاری کوردها در چارچوب عثمانی توسعه دادند که هم از اندیشه سیاسی اسلامی و هم از مفاهیم اروپایی ناسیونالیسم استفاده می‌کردند.[11] نوشته‌های آن‌ها پایه‌های فکری جنبش‌های ناسیونالیستی  بعدی کورد را پایه‌گذاری کرد.

ایجاد دولت-ملت های جدید در خاورمیانه به آنچه عباس ولی به عنوان «جابەجایی تبارشناختی» هویت کوردی توصیف می کند، انجامید و اندیشه سیاسی کورد را وادار کرد تا در پاسخ به چهار زمینه مختلف دولتی توسعه یابد.[12] این دوره شاهد ظهور چیزی بود که حسن پور آن را «کوردایه‌تی» می نامد – یک ایدئولوژی سیاسی متمایز کوردی که عناصر ناسیونالیسم، اصلاحات اجتماعی و حقوق فرهنگی را ترکیب می کند.[13]

شورش شیخ سعید در سال 1925 و قیام های بعدی کوردها تنش بین رهبری مذهبی سنتی و آرمان های ناسیونالیستی مدرن را نشان داد. این جنبش ها، اگرچه در نهایت ناموفق بودند، به توسعه تفکر سیاسی پیچیده تر کورد در مورد رابطه بین هویت، قلمرو، حاکمیت و حکومت کمک کردند.[14]

دوره پس از جنگ جهانی اول شاهد ظهور اشکال جدیدی از سرکوب و مقاومت در برابر سیاستهای حکومتی و فرهنگهای درباری و دولتی بود. معاهده سور (1920) که در ابتدا نوید خودمختاری کوردها را می داد، بعداً با معاهده لوزان (1923) جایگزین شد و عملاً خواسته های ملی کوردها را کنار گذاشت. به گفته عباس ولی این دوره نشان دهنده یک لحظه حیاتی در تبدیل هویت کوردی از هویت فرهنگی و قبیله ای به آگاهی سیاسی و ملی است.[15]

دوره پس از جنگ جهانی دوم، تحت تأثیر جنبش‌های استعمارزدایی جهانی و ایدئولوژی‌های چپ جدید، شاهد دگرگونی قابل توجهی در اندیشه سیاسی کورد بود. حزب دموکرات کوردستان تأسیس شد، در ابتدا تلاش کرد ناسیونالیسم سنتی کوردی را با اصلاحات اجتماعی مترقی ترکیب کند.[16] دهه های 1960 و 1970 شاهد ظهور رویکردهای نظری جدید برای آزادی کورد بود. نوشته‌های اولیه عبدالله اوجالان، تحت تأثیر افکار مارکسیست-لنینیست و تجربه تاریخی کوردها، تلاش کردند تا ناسیونالیسم کوردی را در قالب مبارزه طبقاتی و ضد استعماری فرموله‌بندی مجدد کنند.[17] این دوره همچنین شاهد توسعه چیزی بود که رومانو آن را «ناسیونالیسم قومی با دستور کار اجتماعی» می‌نامد،[18] که خواسته‌های حقوق کوردها را با درخواست‌ها برای دگرگونی اجتماعی گسترده‌تر ترکیب می‌کرد.

مفهوم «خود مدیریتی دموکراتیک» که در دهه 1990 توسعه یافت، نوآوری نظری مهمی را در اندیشه سیاسی کوردها نشان داد. این رویکرد، متأثر از رویکرد بوم‌شناسی اجتماعی و نظریه فمینیستی، مدلی از خودگردانی را ارائه کرد که فراتر از رویکردهای سنتی دولت‌محور به رهایی ملی بود.[19]

زبان به عنوان یک نشانگر مهم هویت کوردی و نقطه کانونی مقاومت در برابر سیاست های همگون سازی بوده است. خانواده زبان کوردی ، متشکل از چندین گویش متمایز، نقش اصلی را در حفظ انسجام فرهنگی در سراسر سرزمین‌های تقسیم شده ایفا کرده است.[20] شیوه های فرهنگی، از جمله ادبیات، موسیقی، و جشن های سنتی، به عنوان وسیله ای برای حفظ هویت و مقاومت عمل کرده اند. پژوهش حسن پور نشان می دهد که چگونه سنت های ادبی کوردی ، به ویژه شعر شفاهی و داستان سرایی، به عنوان مکانیسم هایی برای حفظ فرهنگی و بیان سیاسی عمل کرده اند.[21]

نقش رسانه های مدرن و تولیدات فرهنگی در حفظ و ابداع هویت کوردی به طور فزاینده ای قابل توجه شده است. پلتفرم های دیجیتال و تلویزیون های ماهواره ای زمینه‌ای را ایجاد کرده اند که رومانو آن را «کردستان مجازی» می نامد و تبادل فرهنگی و تقویت هویت را در سراسر مرزهای ملی تسهیل می کند.[22]

جامعه کوردی شامل سنت های دینی و مذهبی مختلفی می باشد. این تنوع مذهبی، به گفته کرینبروک، از نظر تاریخی به رویکرد نسبتاً سکولار به سازمان سیاسی در جنبش‌های کوردی کمک کرده است.[23] تجارب تاریخی آزار و اذیت و نسل کشی عمیقاً بر هویت جمعی کوردها تأثیر گذاشته است. عملیات انفال در جنوب کوردستان (باشوور) ، حمله شیمیایی حلبچه، و موارد متعدد دیگر از خشونت دولتی، آنچه را که ملودوک آن را به عنوان «آسیب بین نسلی» توصیف می کند ایجاد کرده است که همچنان بر شکل گیری هویت و آگاهی سیاسی کوردها تأثیر می گذارد.[24]

نقش حافظه جمعی در شکل گیری هویت کوردی به ویژه در انتقال روایت های تاریخی از طریق تاریخ شفاهی و شیوه های فرهنگی مشهود است. به گفته واتس، این خاطرات مشترک از آزار و اذیت و مقاومت در شکل گیری هویت مدرن کورد و سازماندهی سیاسی نقش داشتە است.[25] با وجود تقسیمات فیزیکی و جغرافیایی، جوامع کوردی ارتباطات و آگاهی قوی بین مرزی را حفظ کرده اند. شبکه‌های پیچیده ارتباط و همبستگی، به‌ویژه در عصر دیجیتال، پدید آمده‌اند و آنچه را که Akkaya و Jongerden «فضاهای فراملی کوردی » می‌نامند، ایجاد کرده‌اند.[26] توسعه مؤسسات کوردی فرامرزی، از جمله سازمان‌های سیاسی، مراکز فرهنگی، و رسانه‌ها، چیزی که رومانو آن را به عنوان «حوزه عمومی فراملی کوردی » توصیف می‌کند، تسهیل کرده است. این در حفظ هویت کوردی در سراسر مرزهای دولتی و تقویت حس سرنوشت مشترک در میان جوامع کورد بسیار مهم بوده است.[27] نقش آزادی زن به عنوان مهمترین و بزرگترین «طبقه» در اندیشه سیاسی کورد به طور فزاینده ای محوری شده است که نشان دهنده تلاشی منسجم برای توسعه رویکرد فمینیستی متمایز کورد به دگرگونی سیاسی و اجتماعی می باشد.[28] این با کار نظری جدیدی در مورد رابطه بین برابری جنسی و آزادی ملی همراه شده است.

اندیشه سیاسی کورد نیز با مسائل زیست محیطی و توسعه پایدار درگیر شده است. مفهوم «جامعه اکولوژیک دموکراتیک» به عنوان یک عنصر کلیدی از نظریه سیاسی کوردی معاصر پدیدار شده است که حفاظت از محیط زیست را با عدالت اجتماعی و حکومت دموکراتیک مرتبط می کند.[29] چنین مفاهیمی در مبارزات رهایی طلبانه کوردستان رویکرد بسیار متمایزی با دیگر جنبش های اجتماعی و سیاسی همجوار را نمایان می سازد.

هویت کورد تحت ستم دولت-ملت

ملت کورد که عمدتاً در سراسر ترکیه، ایران، عراق و سوریه پراکنده شده‌اند، با اشکال مختلفی از ظلم و ستم نظام‌مند و سیستماتیک مواجه شده‌اند که به‌طور قابل‌ توجهی بر هویت جمعی و ساختارهای اجتماعی آنها تأثیر گذاشته است. در ترکیه، پس از تأسیس جمهوری در سال 1923، دولت آنچه را که یغن آن را «سیاست انکار» می‌نامد، اجرا کرد که از اعتراف به وجود هویت متمایز کوردی خودداری کرد. این سیاست از طریق اقدامات قانونی و اداری مختلف، از جمله «قانون اسکان» 1934، که هدف آن پراکنده کردن جمعیت کورد و محدود کردن اعمال فرهنگی آنها بود، آشکار شد.[30]

در ایران، به ویژه در دوران سلطنت پهلوی (1925-1979)، دولت سیاست همگن سازی فرهنگی را در پیش گرفت. به گفته ولی (2011)، این شامل محدودیت‌هایی در استفاده از زبان کوردی در فضاهای عمومی و مؤسسات آموزشی، همراه با سیاست‌های اقتصادی است که عمداً مناطق کوردنشین را به عدم توسعه کشانیده است. دوره جمهوری اسلامی  نیزبسیاری از این سیاست های محدودکننده را با توجیهات مختلف حفظ کرده است و هر گونه تلاش برای اعمال این حقوق را در قالب مفاهیم امنیتی، جرم انگاری نموده است.[31]

رژیم بعث سوریه آنچه را تجل (2009) به عنوان «سیاست عربی‌سازی» توصیف می‌کند، اجرا کرد که شامل سلب تابعیت از هزاران کورد در سال 1962 و ایجاد «کمربند عربی» در امتداد مناطق کوردنشین بود. در عراق، علی‌رغم دوره‌هایی از خودمختاری اسمی، جمعیت کورد تحت سرکوب شدید رژیم بعثی مواجه شدند که در عملیات انفال (1986-1989) به اوج خود رسید، که دیده‌بان حقوق بشر (1993) آن را شامل تخریب سیستماتیک روستاها و استفاده از سلاح های شیمیایی و دیگر روشهای غیر انسانی مجرمانه می داند. روند همگون سازی اجباری به ویژه در ترکیه شدت بیشتری داشتە است، جایی که زیدانلی اوغلو (2012) «تز زبان ترکی» را مستند می کند که تلاش می کرد ترکی را به عنوان منشأ همه زبان ها ثابت کند و در نتیجه حقوق زبانی کوردی را نامشروع قلمداد بکند. سیاست‌های آموزشی نقش مهمی در این فرآیند همسان‌سازی ایفا کردند، به طوری که کودکان کورد مجبور به تحصیل در مدارس فقط ترکی شدند و به دلیل صحبت کردن به زبان مادری خود با مجازات مواجه شدند.[32] حسن پور بر این باور است که در ایران، پروژه مدرنیزاسیون دولت به صراحت وحدت ملی را به همگونی زبانی مرتبط می کند و در نتیجه انتشار، آموزش و بیان فرهنگی کوردی را سرکوب می کند. او خاطرنشان می کند که این سیاست حتی پس از انقلاب 1357، علی رغم مقررات قانون اساسی برای حقوق زبان اقلیت ها، ادامه یافت.[33]

محدودیت های زبانی ابزار اصلی سرکوب هویت کوردی بوده است. در ترکیه، قانون 2932 (1983-1991) به صراحت استفاده از زبان کوردی را در زندگی عمومی و خصوصی ممنوع کرد. Skutnabb-Kangas و Fernandes با اشاره به تأثیر طولانی مدت آنها بر انتقال زبان بین نسلی و بقای فرهنگی، استدلال می کنند که این سیاست ها «نسل کشی زبانی» را تشکیل می دهند.[34] وضعیت سوریه شامل ممنوعیت آموزش و انتشار زبان کوردی بود، به طوری که الحاج صالح (2019) نحوه گسترش این محدودیت ها به مشاغل خصوصی و جشن های فرهنگی را مستند کرد.[35] در ایران، در حالی که حقوق زبان کوردی به طور اسمی به رسمیت شناخته شده است، شیخ الاسلامی (2012) نشان می دهد که چگونه موانع اداری و عملی به طور موثر مانع آموزش معنادار زبان کوردی و بیان فرهنگی می شود.[36] در سالهای اخیر به روش بسیار هدفمند و سیستماتیکی هر گونه تلاش در راستای توسعه و تحقق حقوق زبانی را با شدیدترین نوع سرکوبهای قضایی و پلیسی همراه نموده است و آن را همتای جرایم علیه امنیت ملی قلمداد نموده است.

مناطق کوردنشین در هر چهار دولت-ملت به حاشیه رانده شدن نظام مند اقتصادی را تجربه کرده اند. Jongerden تجزیه و تحلیل مفصلی از اینکه چگونه سیاست های دولت ترکیه منجر به توسعه نیافتگی مزمن مناطق کوردنشین شده است، با سرمایه گذاری عمومی به طور مداوم کمتر از غرب ترکیه ارائه می دهد.[37] این به حاشیه راندن اقتصادی با آنچه چلیک آن را «استعمار منابع» می نامد، ترکیب می شود، جایی که منابع طبیعی در مناطق کوردنشین به نفع دولت مرکزی استخراج می شود در حالی که جوامع محلی، فقیر باقی می مانند.[38]

هریس نشان می دهد که در ایران، سیاست های توسعه دولتی به طور مداوم به نفع مناطق با اکثریت فارس بوده و نابرابری های اقتصادی قابل توجهی را ایجاد کرده است. او خاطرنشان می‌کند که استان‌های کوردنشین همواره از نظر شاخص‌های کلیدی اقتصادی، از جمله اشتغال و توسعه زیرساخت‌ها، در میان پایین‌ترین رتبه‌ها در ایران قرار دارند. آوارگی اجباری ابزار رایجی بوده است که علیه جمعیت کورد استفاده می شود. در ترکیه، مک داول تخمین می زند که بین سال های 1984 تا 1999، تقریباً 3000 روستای کورد ویران شده و تا سه میلیون نفر آواره شده اند.[39] این استراتژی جابجایی، به گفته ون بروینسن، اهداف متعددی را دنبال کرد: تضعیف ساختارهای اجتماعی کوردها، شکستن شبکه‌های مقاومت بالقوه، و تغییر جمعیت‌شناسی منطقه‌ای.[40] در سوریه، ایجاد «کمربند عربی» شامل جابجایی اجباری جوامع کورد و جایگزینی آنها با شهرک نشینان عرب بود. آلسوپ مستند می کند که چگونه این سیاست ترکیب جمعیتی مناطق کلیدی کوردستان، به ویژه در امتداد مرز ترکیه را تغییر داد.[41]

مجموعه این سیاست های ظالمانه تأثیرات عمیقی بر ساختارهای اجتماعی و خانوادگی کوردها گذاشته است. آکایا تجزیه و تحلیل می کند که چگونه شهرنشینی و جابجایی اجباری سازمان اجتماعی سنتی کوردها را مختل کرده است که منجر به از هم پاشیدگی شبکه های خانواده گسترده و سیستم های حمایتی سنتی شده است.[42] تأثیر بر روابط جنسیتی به ویژه قابل توجه بوده است. چاها بررسی می کند که چگونه ستم دولتی به طور متناقضی به ظهور جنبش های قوی زنان کورد کمک کرده است، زیرا زنان اغلب مجبور بوده اند در پاسخ به زندانی شدن یا مرگ اعضای مرد خانواده نقش های جدیدی را ایفا کنند.[43]

در تمامی بخش های کوردستان تحت تأثیر اندیشه یک دولت و یک ملت، کورد به عنوان «دیگری» و تهدیدی برای امنیت ملی دولتهای استعماری تأسیس شده بر خاک کوردستان، تلقی شده و با یک سیاست مشترک و ابزارهای متفاوت مورد سرکوب و انکار و امحا واقع شده است. کوردها نیز در هر دوره‌ای متناسب با توانایی ها و ادراک خود واکنش نسان داده اند و تلاش آنها تقریباً تا ابتدای قرن اخیر به جنگ برای بقا و حفظ حیات معطوف بود. در این راستا بر اصول اولیه حقوق بشر «آزادی و برابری» تأکید داشتند؛ اما در طول دو تا سه دهه‌ی اخیر با خوانش جدید از معادلات جهانی و بیداری ملی و همبستگی ملی کوردها در بخش های مختلف کوردستان، هویت کوردی در کانون توجه قرار می گیرد و استعمارگر و اشغالگر را به عنوان «دیگری» خود بازتعریف نموده و به مبارزه برای «رهایی» معطوف شده است و در تلاش است تا نظمی را بنیاد نهد که در آن بتواند تعریفی از هویت جمعی و مطالبات ملی خود داشته باشد. به این باور رسید است که در نظم تعریف شده استعماری نمی تواند «هستی» خود را تضمین نماید. بنابراین یگانه راه ممکن رهایی از نظم موجود و برچیدن آن با توسل به مفهوم رادیکال “رهایی’ می باشد که در آن بتواند ارزشهای خود را در بستر یک نظم افقی تحقق بخشد.

سیر تحول اندیشه آزادی بخش کورد

نخستین قیامها و جنبش های آزادیخوانه‌ی کوردها و ظهور ناسیونالیسم کورد را می توان در اواخر دوره عثمانی جستجو کرد، زمانی که رهبران قبایل شروع به بیان مطالبات برای خودمختاری و حق تعیین سرنوشت کوردها نمودند. قیام شیخ عبیدالله در سال 1880 نمایانگر یکی از اولین قیام های آشکار ملی گرایانه‌ی کوردها است.[44] ویژگی این دوره رهبری شخصیت های سنتی قبیله ای و مذهبی بود که آگاهی ملی کورد را با هویت اسلامی ترکیب می کردند.

دوره پس از جنگ جهانی اول شاهد ظهور رهبری فکری شهری در کنار اقتدار قبیله ای بود. تشکیل سازمان هایی مانند Kürdistan Teali Cemiyeti (جمعیت تعالی کوردستان) در سال 1918 آغاز فعالیت سازمان یافته ملی‌گرایانه‌ی کوردها بود (وان بروینسن، 2016).[45] این جنبشهای اولیه به طور قابل توجهی تحت تأثیر مدرنیزاسیون عثمانی و مفاهیم اروپایی ملیت قرار گرفتند. تحت تأثیر تفکر ناسیونالیستی اروپایی، ناسیونالیسم کورد در گفتگو با ایدئولوژی های ناسیونالیستی اروپایی، به ویژه در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 توسعه یافت. مفهوم «جماعت های تصوری»، همانطور که توسط بندیکت اندرسون تئوری شده است، به توضیح اینکه چگونه روشنفکران کورد شروع به ساختن یک هویت ملی مدرن کردند که از وابستگی های قبیله ای و مذهبی فراتر رفت، کمک می کند.[46] ناسیونالیسم رمانتیک اروپایی، با تأکید بر زبان، فرهنگ و تاریخ مشترک، الگویی برای متفکران ناسیونالیست اولیه کورد فراهم کرد.

آثار روشنفکرانی مانند جلادت بدرخان که الفبای کوردی مبتنی بر لاتین را توسعه دادند و مجله هاوار (1932-1943) را منتشر کردند، تلاش برای استانداردسازی زبان و فرهنگ کوردی در راستای خطوط ناسیونالیستی اروپایی را نشان می‌دهند.[47] این دوره شاهد ظهور نوشتار تاریخی کوردی بود که بر خاستگاه باستانی و منحصر به فرد بودن فرهنگی ملت کورد تأکید داشت. ابعاد مذهبی و قبیله ای رابطه بین هویت مذهبی، ساختار قبیله ای و ایدئولوژی ناسیونالیستی پیچیده و اغلب متناقض بود. به عنوان مثال، شورش شیخ سعید در ترکیه در سال 1925، رهبری مذهبی را با خواسته های ملی گرایانه ترکیب کرد و در هم تنیدگی اشکال مختلف اقتدار و مشروعیت را نشان داد.[48]

ساختارهای قبیله ای نقش دوگانه ای در ملی گرایی اولیه کورد داشتند: به عنوان ساختارهای بسیج برای مقاومت و به عنوان موانع بالقوه سازمان ملی مدرن عمل می کردند. شبکه‌های مذهبی، به‌عنوان کانال‌های مهمی برای بسیج ناسیونالیستی عمل می‌کردند و در عین حال گاهی سلسله‌مراتب اجتماعی سنتی را تقویت می‌کردند که ملی‌گرایان مدرن به دنبال تغییر آن بودند.[49] مرحله ملی گرایی سنتی با چندین محدودیت قابل توجه مواجه بود: تنش بین وفاداری قبیله ای و وحدت ملی، شکاف بین روشنفکران شهری و جمعیت روستایی، دشواری آشتی دادن مرجعیت دینی با ناسیونالیسم سکولار و چالش توسعه یک برنامه ملی واحد در سراسر مرزهای دولتهای مختلف. این تضادها در اواسط قرن بیستم به طور فزاینده ای آشکار شد و به اشکال جدیدی از اندیشه سیاسی کوردی منجر شد.[50]

تغییر اندیشه سیاسی کورد از ناسیونالیسم سنتی به فلسفه آزادیبخش گسترده تر در دهه 1970 آغاز شد، تحت تأثیر جنبش های جهانی ضد استعماری، نظریه سیاسی چپ جدید، جنبش های فمینیستی و بوم شناختی و رویکردهای انتقادی به دولت-ملت اتفاق افتاد. این رویکردها با به انتقاد کشیدن مفهوم سنتی و استعماری دولت با تمرکز بر مفهوم «رهایی» تلاشهای مبارزاتی خود را به استقرار و تثبیت حاکمیت انسان کورد بر سرنوشت خود و گسست زنجیره های انقیاد و یوغ بردگی ملتها و هویتهای حاکم بر جغرافیای کوردستان معطوف نموده اند.

ادغام اصول عدالت اجتماعی، اندیشه آزادی‌بخش کورد مدرن، چارچوب‌های مختلف عدالت اجتماعی را در برگرفته است: نظریه ضد استعماری، نظریه فمینیستی، عدالت زیست محیطی، دموکراسی مستقیم، تعاون گرایی اقتصادی از اجزای جدایی ناپذیر جنبش هویتی و رهایی طلبانه کورد می باشد. در این رویکردها، هر نوع استیلا و انقیاد نفی می شود و نوعی نظم افقی را در جامعه پیشنهاد می کند. تاکید بر ساختارهای سازمانی از پایین به بالا، ادغام اصول بوم شناختی با سازمان اجتماعی، تمرکز بر اقتصاد تعاونی، به رسمیت شناختن اشکال متعدد ظلم از نمودهای بارز این رویکرد می باشد که در جنبش ژن، ژیان، آزادی آن را به بهترین نحو ممکن ترجمه عملی نمود.

آگاهی زیست محیطی به یکی از بخش های محوری اندیشه آزادی بخش و رهایی طلبانه‌ی کورد تبدیل شده است که در موارد زیر آشکار می شود: نقد سرمایه داری رانتی و غارتگرانه، دفاع از شیوه های سنتی کشاورزی، حفاظت از منابع آب و مبارزه و مخالف با طرحهای انتقال آب، مخالفت با سدسازی و تلاش برای اجرای طرح های احیای جنگل. برابری جنسیتی به عنوان اصل مرکزی ارتقای آزادی و رهایی زنان به جایگاهی محوری در اندیشه آزادی‌بخش کورد یکی از مهم‌ترین تحولات نظری می باشد که در بسیاری از موارد ترجمه عینی و عملی شده است. تمامی موارد مذکور زمینه را برای یک مبارزه تلفیقی در همه عرصه ها فراهم نموده است که هویت کورد در مرکزیت همه آنها قرار می گیرد. همان هویتی که در بستر سیاستهای ملت دولتی، قربانی شده است و اکنون خود را بازیافته و در هر فضایی ابتکار عمل را به دست گرفته است.

جنبش ژن، ژیان، ئازادی به عنوان نقطه عطف مبارزات سیاسی ملت کورد در روژهه‌لات

خط سیر تاریخی مقاومت زنان کورد زمینه اساسی برای درک مبانی نظری جنبش ژن، ژیان، ئازادی را فراهم می کند. مقاومت سازمان یافته زنان کورد را می توان در چند مرحله تاریخی متمایز دنبال کرد:

دوره اولیه (دهه 1900-1950): مشارکت زنان کورد در جنبش های ملی گرایانه در اوایل قرن بیستم، عمدتاً از طریق شبکه های غیررسمی و نقش های حمایتی آغاز شد. شخصیت‌های برجسته‌ای مانند عادله خانم و حفصه خان نمونه‌های اولیه رهبری زنان در جامعه کوردی را نشان دادند. در این دوره، مقاومت زنان اغلب با مبارزات ناسیونالیستی گسترده‌تر در هم آمیخته بود، اگرچه خواسته‌های جنسیتی به ندرت به عنوان پیش‌زمینه مطرح می‌شد.

دوره میانی (دهه 1950-1980): ظهور آگاهی فمینیستی صریح تری در جنبش های مقاومت کوردها در این دوره رخ داد. زنان شروع به تشکیل سازمان‌های خودمختار و بیان مطالبات متمایز مبتنی بر جنسیت در کنار اهداف آزادی‌بخش ملی کردند. تشکیل اتحادیه زنان کوردستان در سال 1952 تحول چشمگیری را در مقاومت سازمان یافته زنان رقم زد.[51]

دوره معاصر (دهه 1980 تا کنون): مهمترین تحولات نظری در مقاومت زنان کورد در این دوره پدیدار شد که مشخصه آنها عبارتند از: تشکیل واحدهای نظامی خودمختار زنان، ادغام اصول اکولوژیکی و فمینیستی، ایجاد آکادمی های زنان و برنامه های آموزشی، حضور عملی و واقعی در کادر رهبری و بدنه احزاب و جریانهای سیاسی کوردستان و ایجاد سیستم های رهبری مشترک بر اساس برابری جنسیتی و مواردی از این دست.

جنبش ژن، ژیان، ئازادی در شرق کوردستان (روژهه‌لات) به عنوان یک نیروی مهم پس از قتل حکومتی ژینا امینی در شهریور 1401 ظهور کرد. با این حال، ریشه های آن را می توان در دهه هایی از مقاومت سازمان یافته زنان کورد در برابر ستم دولتی و ساختارهای اجتماعی مردسالارانه قبل جستجو کرد.[52] این جنبش ضمن هماهنگی با جنبش‌های اعتراضی گسترده‌تر، ساختارهای خودمختار زنان را حفظ نمود و با ادغام با حرکت آزادی‌بخش ملی، روابط پیچیده‌تری را با تلاش‌های رهایی طلبانه و آزادی‌بخش کوردها ایجاد می کند که ضمن پایبندی به مطالبات ملی از خواسته های زنانه خود عقب نشینی نمی کند.

این جنبش در نظریه و عمل تعریف و چهارچوبی جدیدی از مبارزه را ارائه می نماید و همزمان با مرور رویدادها و مواضع دو سال گذشته جریانهای مختلف در جغرافیای ایران و حتی خاورمیانه، گسست معرفتی و گفتمانی کوردها و تمایز آن با دیگر جریانات را نمایان می سازد. این جنبش در میان کوردها، با پذیرش ارزشهای دموکراتیک و پلورال و نفی هر گونه انقیاد و بردگی و همچنین احترام به تمامی تمایزهای فرهنگی همراه بوده است که به ندرت در سایر جریانها بتوان آن را مشاهده نمود همچنین کوردستان به صورت عملی راهکاری مقابله با فاشیسم را به عنوان یک امر جمعی پراکتیزه نمود و بدون لکنت زبان و شرم سیاسی از نفی استعمار و اشغالگری و فاشیسم سخن به زبان می آورد و جامعه ای را به تصویر می کشد که در آن روابط به صورت افقی و ارگانیک نظم بخشیده شده است. از شمالی ترین تا جنوبی ترین نقطه کوردستان حول این محور گفتمانی کوردها گرد هم می آیند و دیگران را نیز به این مشی مبارزاتی دعوت می کنند و الگوهای نظری و عملی آن را در میدان در همان روزهای اول جنبش ارائه می دهند. آگاهی ملی و طبقاتی در آن به بهترین شکل ممکن نمود پیدا می کند و هویت کوردی در خیابان در مصاف با نیروهای استعماری و اشغالی خود را تعریف و ترجمه می نماید. تأکید بر نام «ژینا» به جای «مهسا» و «ژن، ژیان، ئازادی» به جای «زن، زندگی، آزادی» نمود و تعین بارز این رویکرد هویتگرایانه و آگاهی ملی بود که اهمیت و نمود آن اکنون بسیار پررنگتر شده است.

نتیجه گیری

تحول سیاست و خط مشی آزادی‌بخش کورد نشان‌دهنده تحولی مهم در نحوه مفهوم‌سازی و پیگیری حقوق خود برای اعمال حق تعیین سرنوشت ملت‌های به حاشیه رانده شده است. این نوشتار چندین پیشرفت مهم را نشان می دهد:

تغییر از ناسیونالیسم سنتی به یک چارچوب آزادی‌بخش جامع‌تر، اساساً شخصیت و جایگاه جنبش‌های سیاسی کورد را تغییر داده است؛ این دگرگونی نه صرفاً یک تغییر تاکتیکی بلکه یک مفهوم سازی مجدد اساسی از آزادی، رهایی و حاکمیت ملی است. این جنبش از دنبال نمودن یک دولت-ملت متعارف به پیشنهاد اشکال جایگزین سازمان سیاسی که نظم بین‌المللی موجود را به چالش می‌کشد، تکامل یافته است.

ادغام تئوری و عمل فمینیستی، به ویژه از طریق جنبش ژن، ژیان، ئازادی چیزی را ایجاد کرده است که به عنوان «تغییر پارادایم انقلابی» در چگونگی رویکرد جنبش‌های آزادی‌بخش به برابری جنسیتی توصیف می‌کنند. این صرفاً افزوده‌ای به چارچوب‌های سیاسی موجود نیست، بلکه نشان‌دهنده بازسازی بنیادین اندیشه و عمل سیاسی است که در مبارزات رهایی طلبانه کورد با تمرکز بر هویت کوردی به عنوان کنشگر جدید در صحنه مبارزات اجتماعی و سیاسی داخلی و بین المللی حضور پیدا کرده است.

مسأله کورد چندین بینش مهم برای درک جنبش‌های آزادی‌بخش معاصر ارائه می‌دهد:

رویکرد متقاطع موفقیت جنبش در ادغام اشکال چندگانه مبارزه آزادیبخش – ملی، جنسیتی، اکولوژیکی و اقتصادی – امری را ارائه می دهد «الگویی برای آزادی کل نگر» تلقی می شود. این رویکرد نشان می‌دهد که چگونه جنبش‌ها می‌توانند به صورت همزمان به اشکال متعدد ظلم و ستم بپردازند، بدون اینکه یکی را تابع دیگری قرار دهند. این رویکرد در جنبش مبارزاتی جدید کوردها به عنوان حرکتی متکثر و رهایی بخش برای همه توده های تحت ستم نمود پیدا کرده است. با نفی هر گونه انقیاد تلاشهای خود را نه صرفاً معطوف به یک سری از خواسته های سنتی و حداقلی فرهنگی و بعضاً سیاسی و یا تعاریف و تفاسیر مضیق از آزادی، بلکه بر رهایی از یوغ بردگی و نفی هر گونه انقیاد و استیلا و مستعمره بودن متمرکز شده است. بنابراین هر گونه نظم عمودی و سلسله مراتبی بر پایه انقیاد و فرودستی در همه ابعاد را نفی می کند و مرزها و هویتهای دولتی و درباری ملتها و اقوام و مرزهای استعماری را پشت سر می گذارد و حتی از مبارزان پیشین خود که در تلاش برای حق تعیین سرنوشت و حداقلی از آزادی و برابری بودند گذر می کند و هویت خود را در چهارچوب رهایی یکباره از نظم استعماری و کولونیال بازتعریف می کند و آن را به مثابه حق طبیعی و رویکردی نوین نسبت به حقوق ذاتی بشر می پندارد. در همین راستا، پارادیم و مدل خود را در به هم ریختن نظم موجود می بیند. ازاین رو هیچ گونه استبدادی را تاب نمی آورد و مفاهیم سنتی حقوق و روابط بین الملل مانند تمامیت ارضی و قداست مرزهای استعماری و استبدادی را با تکیه بر هویت مشترک خود به سخره می گیرد. این رویکرد در هر یک از بخش های کوردستان با ابتکار عمل محلی مربوط به همان بخش ترجمه عملی شده است. جنبش ژن، ژیان، ئازادی در روژهه‌لات سرآغاز ترجمه عملی این تحول می باشد.

تجربه کوردها چندین آموزه‌ی مهم را برای سایر ملتها و هویتهای به حاشیه رانده شده ارائه می دهد:

نوآوری سازمانی توسعه ساختارهای حکومتی موازی و نهادهای اجتماعی، به عنوان «ساختارهای قدرت دوگانه»، مدلی را ارائه می‌دهد که چگونه جوامع به حاشیه رانده شده می‌توانند در حالی که هنوز در ساختارهای دولتی متخاصم وجود دارند، نظام خودمدیریتی خود را ایجاد کنند و نظم موجود را به چالش بکشند.

همبستگی بین المللی موفقیت جنبش کورد در ایجاد شبکه های بین المللی با حفظ خودمختاری، نوعی «الگوی جدید کنشگری فراملی» را ارائه می کند که می تواند الهام بخش توده ها و ملتها و طبقات تحت ستم باشد. این نشان می دهد که چگونه جنبش ها می توانند از حمایت جهانی بدون به خطر انداختن اصول اصلی خود استفاده کنند.

با نگاه به آینده، چندین تحول و چالش کلیدی شایسته توجه می باشد:

پویایی منطقه ای دگرگونی مستمر خاورمیانه هم فرصت ها و هم چالش ها را به همراه دارد. وضعیت سیال سیاسی منطقه، فرصت هایی برای پیشرفت سیاسی کوردها ایجاد می کند و در عین حال خطرات و چالش های جدیدی را نیز به همراه دارد.

تغییرات تکنولوژیکی و اجتماعی انطباق جنبش با فن آوری های جدید و شرایط اجتماعی، به ویژه در مناطق شهری، چیزی را نشان می دهد که نوعی «انطباق پذیری انقلابی» را ایجاد می کند. این ظرفیت برای انطباق با حفظ اصول اصلی برای توسعه آینده بسیار مهم خواهد بود.

چالش‌های زیست‌محیطی ادغام آگاهی اکولوژیکی در عمل سیاسی، به عنوان «اکولوژی انقلابی»، جنبش را برای رسیدگی به چالش‌های زیست‌محیطی رو به رشد و در عین حال حفظ تمرکز رهایی‌بخش خود قرار می‌دهد.

مسأله کورد چندین کمک نظری مهم به درک ما از جنبش‌های آزادی‌بخش دارد:

باز تعریف و مفهوم سازی مجدد از «حاکمیت» که در نگاه سنتی آن را به مفهوم «مرز»های بین المللی و استقلال مطلق از دولت قبلی و به ویژه «استعمارگر» گره میزند و همه کنشهای حکمرانی را به مرحله بعد از مرزکشی های جدید موکول می کند و به تعویق می اندازد در رویکرد جدید به عنوان «چالش اساسی در برابر مفاهیم سنتی حاکمیت» توصیف می شود. این مفهوم سازی مجدد پیامدهایی برای تئوری و عمل روابط بین الملل ایجاد کرده است و کورد دارای هویت ملی و مستقل را از یک مهره بازی به یک بازیگر دارای اعتبار منطقه ای و بین المللی تبدیل نموده است. با تکیه بر این مفهوم جدید و با تمرکز بر نقاط مشترک هویتی خود، هر لحظه و هر فرصتی را برای تحقق و اعمال حاکمیت ملی خود به کار می گیرد و حاکمیت را فراتر از مرزها و تعاریف سنتی و وستفالیایی حکومت و دولت و حاکمیت، جستجو می کند. بنابراین مبارزه برای رهایی و تحقق حق تعیین سرنوشت را موکول و مشروط به مفاهیم و تعاریف سنتی نمی کند. در این رویکرد، نظم موجود به چالش کشیده شده و هر نظم پیشنهادی به عنوان آلترناتیو هم که در آن انقیاد و فرودستی وجود داشته باشد به صورت مطلق نفی و طرد می شود.

منابع و پاورقی ها

[1] . McDowall, D. (2021). A modern history of the Kurds (4th ed.). I.B. Tauris.

[2] . Akkaya, A. H., & Jongerden, J. (2012). Reassembling the political: The PKK and the project of radical democracy. European Journal of Turkish Studies, 14, 1-20.

[3] . Dirik, D. (2021). The Kurdish women’s movement: History, theory, practice. Pluto Press.

[4] . van Bruinessen, M. (2002). Kurdish ethno-nationalism versus nation-building states. Peeters Publishers

[5] . McDowall, D. (2021).

[6] . Hassanpour, A. (2003). The making of Kurdish identity: Pre-20th century historical and literary sources. In A. Vali (Ed.), Essays on the origins of Kurdish nationalism (pp. 106-162). Mazda Publishers.

[7] . O’Shea, M. T. (2004). Trapped between the map and reality: Geography and perceptions of Kurdistan. Routledge

[8] . Gunter, M. M. (2016). The Kurds: A modern history. Markus Wiener Publishers.

[9] . McDowall, D. (2021).

[10] . Jwaideh, W. (2006). The Kurdish national movement: Its origins and development. Syracuse University Press.

[11] . Strohmeier, M. (2003). Crucial images in the presentation of a Kurdish national identity: Heroes and patriots, traitors and foes. Brill.

[12] . Vali, A. (2003).

[13] . Hassanpour, A. (1992).

[14] . van Bruinessen, M. (1992).

[15] . Vali, A. (2011). Kurds and the state in Iran: The making of Kurdish identity. I.B. Tauris.

[16] . Gunter, M. M. (2011).

[17] . Akkaya, A. H. (2020).

[18] . Romano, D. (2006).

[19] . Akkaya, A. H. (2020). The Kurdish movement’s democratic autonomy proposal: A revolutionary transformation of the nation-state. Journal of Balkan and Near Eastern Studies, 22(1), 64-80

[20] . Sheyholislami, J. (2011). Kurdish identity, discourse, and new media. Palgrave Macmillan.

[21] . Hassanpour, A. (2003). The making of Kurdish identity: Pre-20th century historical and literary sources. In A. Vali (Ed.), Essays on the origins of Kurdish nationalism (pp. 106-162). Mazda Publishers.

[22] . Romano, D. (2002). Modern communications technology in ethnic nationalist hands: The case of the Kurds. Canadian Journal of Political Science, 35(1), 127-149.

[23] . Kreyenbroek, P. G. (2005). Religious minorities in the Middle East and their identities: An overview. In A. O’Mahony (Ed.), Eastern Christianity: Studies in modern history, religion and politics (pp. 39-57). Melisende.

[24] . Mlodoch, K. (2012). Fragmented memory, competing narratives: The perspective of women survivors of the Anfal operations in Iraqi Kurdistan. In J. Tejel et al. (Eds.), Writing the modern history of Iraq (pp. 205-226). World Scientific Publishing.

[25] . Watts, N. F. (2016). Activists in office: Kurdish politics and protest in Turkey. University of Washington Press.

[26] . Akkaya, A. H., & Jongerden, J. (2013).

[27] . Romano, D. (2002).

[28] . Dirik, D. (2018).

[29] . Hunt, S. E. (2019). Prospects for Kurdish ecology initiatives in Syria and Turkey: Democratic confederalism and social ecology. Capitalism Nature Socialism, 30(3), 7-26.

[30] . Yeğen, M. (2009). “Prospective-Turks” or “Pseudo-Citizens”: Kurds in Turkey. Middle East Journal, 63(4), 597-615.

[31] . Vali, A. (2011).

[32] . Zeydanlıoğlu, W. (2012). Turkey’s Kurdish language policy. International Journal of the Sociology of Language, 217, 99-125.

[33] . Hassanpour, A. (2012).

[34] . Skutnabb-Kangas, T., & Fernandes, D. (2008). Kurds in Turkey and in (Iraqi) Kurdistan: A comparison of Kurdish educational language policy in two situations of occupation. Genocide Studies and Prevention, 3(1), 43-73.

[35] . Al-Haj Saleh, Y. (2019). The impossible revolution: Making sense of the Syrian tragedy. Haymarket Books.

[36] . Sheyholislami, J. (2012).

[37] . Jongerden, J. (2007). The settlement issue in Turkey and the Kurds: An analysis of spatial policies, modernity and war. Brill.

[38] . Çelik, A. (2005). “I miss my village!”: Forced Kurdish migrants in Istanbul and their representation in associations. New Perspectives on Turkey, 32, 137-163.

[39] . McDowall, D. (2004).

[40] . van Bruinessen, M. (2015).

[41] . Allsopp, H. (2014). The Kurds of Syria: Political parties and identity in the Middle East. I.B. Tauris.

[42] . Akkaya, A. H. (2011).

[43] . Çaha, Ö. (2011). The Kurdish women’s movement: A third-wave feminism within the Turkish context. Turkish Studies, 12(3), 435-449.

[44] . McDowall, D. (2020).

[45] . van Bruinessen, M. (2016).

[46] . Vali, A. (2018).

[47] . Strohmeier, M. (2003).

[48] . Olson, R. (2019). The emergence of Kurdish nationalism and the Sheikh Said Rebellion, 1880-1925. University of Texas Press.

[49] . van Bruinessen, M. (2016).

[50] . Hassanpour, A. (2021).

[51] . Begikhani, N., Hamelink, W., & Weiss, N. (2018). Theorising women and war in Kurdistan: A feminist and critical perspective. Kurdish Studies, 6(1), 5-30.

[52] . Hassanpour, A., & Mojab, S. (2021).