سعیدی، فاتح  (٢٠٢٥):ناسیونالیسم مدنی و استعمار پذیرا: سیاست سرکوب در سایەی لیبرالیسم . نشریه تیشک، ٢٦، ٧١، ص. ٥٣–٣٢. https://doi.org/10.69939/TISHK0071

DOI 10.69939/TISHK0071

مقدمە

در سال‌های اخیر، چه در میان نویسنده‌های ایرانی و چه در میان برخی از نخبگان کورد، نظریه‌ی ناسیونالیسم مدنی به‌عنوان راهکاری برای عبور از ناسیونالیسم اتنیکی (قومی)[1] و پیامدهای آن برای تمامیت ارضی و وحدت ملی در ایران مطرح شده است. این نظریه که بر مفاهیمی لیبرالی چون شهروندی فراگیر، مشارکت سیاسی و حقوق برابر تأکید می‌کند، تلاش دارد با فاصله گرفتن از هویت‌های اتنیکی و نژادی، بستری برای همبستگی ملی در ایران ایجاد کند. با این حال، این ایده چه بە دلیل پارادوکسهای نهفتە در نظریه ناسیونالیسم مدنی و چە به دلیل ساختارهای قدرت موجود در ایران، با چالش‌های جدی روبه‌رو است.[2]

ناسیونالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی سیاسی بر اولویت ملت و حاکمیت سیاسی آن تأکید دارد. در ایران مدرن، ناسیونالیسم باستان‌گرای پهلوی بر محور زبان فارسی و نژاد آریایی شکل گرفت. این ایدئولوژی، با نادیده گرفتن تنوع اتنیکی و زبانی مردمی کە در ایران زندگی می‌کردند، به سرکوب و حذف هویت‌های غیر فارس پرداخت. مکانیسمهای فارسی‌سازی و  همسان‌سازی فرهنگی، به‌ویژه در نظام آموزشی و نظام حکومتی، تلاش داشت تا زبان فارسی را به‌عنوان زبان میانجی تحمیل کند. این پروژه ملی‌سازی با مقاومت ملتهایی چون کوردها مواجه شد که آن را ابزاری برای استحاله هویتی و حذف فرهنگی می‌دانستند.

من در ادامە از مفهوم «استعمار پذیرا» به عنوان چارچوبی برای تبیین سیاست‌های هویت‌سازی و مهندسی اجتماعی در دوران پهلوی استفادە خواهم کرد. این سیاست‌ها تلاش داشتند تا با تحمیل زبان فارسی و روایت‌های شبه‌علمی از نژاد و تاریخ مشترک، هویت ملی ایرانی تک‌بعدی را به جوامع غیرفارس، به‌ویژه کوردها، تحمیل کنند. از طریق اعزام معلمان فارسی‌زبان، تغییر ساختارهای آموزشی و تبلیغ ایدئولوژی ناسیونالیسم آریایی، حکومت پهلوی به دنبال حذف تنوع فرهنگی و زبانی و القای حس وفاداری به «ایرانیت خالص» بود. این فرآیندها با استفاده از ابزارهای فرهنگی، علمی و سیاسی، روایت‌های ساختگی از پیوند نژادی و تاریخی را به‌عنوان حقیقتی تاریخی به جامعه القا کردند. این سیاست‌ها نشان‌دهنده استعمار آکادمیک و تلاش برای تثبیت سلطه فرهنگی و زبانی بر مناطق پیرامونی به‌منظور همگون‌سازی و تقویت ساختارهای مرکزگرایانه بودند.

در پایان بە معرفی ناسیونالیسم مدنی و ناسیونالیسم اتنیکی و تفاوت‌های بنیادین آن‌ها خواهم پرداخت، سپس دیدگاه‌های مطرح‌شده از سوی برخی از حامیان نظریه‌ی ناسیونالیسم مدنی در ایران را بررسی کردە و نشان خواهم داد که چگونه کاربست این نظریه به ابزاری در خدمت سیاست‌های آسیمیلاسیون و سرکوب ملت‌های غیر فارس، از جمله ملت کورد، تبدیل خواهد شد. در حقیقت، آنچه در ایران به‌عنوان ناسیونالیسم مدنی مطرح شده است، نه‌تنها نمی‌تواند دموکراسی را تقویت کند، بلکه بە دلیل تاکید بر بنیانهای ناسیونالیسم ایرانی به تقویت ساختارهای استعمار داخلی و همسان‌سازی فرهنگی می‌انجامد. در همین راستا و در پایان، بە نقد ایدەی عباس ولی در لزوم گذار از ناسیونالیسم اتنیکی به ناسیونالیسم مدنی خواهم پرداخت و نشان خواهم داد کە دیدگاە او بە علت عدم توجه به زمینه‌های تاریخی و استعماری، دارای محدودیت‌های جدی است.

برساخت هویت ملی- ایرانی: فارسی‌سازی و  یکسان‌سازی فرهنگی

ناسیونالیسم یک ایدئولوژی سیاسی است که بر اولویت ملت به‌عنوان واحد مرکزی سازماندهی اجتماعی تأکید دارد و به دنبال دستیابی به حاکمیت سیاسی برای ملت است. در قلب این ایدئولوژی، این باور نهفته است که واحد سیاسی و واحد ملی باید با یکدیگر هم‌خوانی داشته باشند و دولت باید نماینده و حافظ منافع یک ملت خاص باشد. در حالی که میهن‌پرستی بیشتر بیانگر احساس تعلق، عشق یا وفاداری به سرزمین مادری است، ناسیونالیسم پیامدهای سیاسی مستقیمی دارد و اغلب به دنبال ایجاد یک دولت مستقل یا حفظ خودمختاری ملی در برابر تهدیدات داخلی یا خارجی است. هدف نهایی ناسیونالیسم دستیابی به حق تعیین سرنوشت است و این ایدئولوژی به‌عنوان نیرویی قدرتمند در تاریخ سیاسی مدرن ظاهر شده است. از سوی دیگر، میهن‌پرستی مفهومی گسترده‌تر و کمتر سیاسی است که به غرور یا احساس دلبستگی به کشور یا سرزمین اشاره دارد، اما لزوماً بر حاکمیت سیاسی یا انحصار تأکید نمی‌کند. ناسیونالیسم به دلیل ماهیت خود می‌تواند طردکننده باشد، زیرا مرزهای روشنی بین ما (اعضای ملت) و آن‌ها (افراد خارجی) تعریف می‌کند. این تمایز، ناسیونالیسم را ذاتاً سیاسی و در بسیاری از موارد مناقشه‌برانگیز می‌سازد.

ناسیونالیسم باستان‌گرای ایرانی، که در دوران مشروطه آغاز شد و در دوران رضاشاه پهلوی (١٩٢٥-١٩٤١) به اوج رسید، به‌شدت تحت تأثیر ایده‌های نژادگرایانه و تاریخی اروپایی بود. این ایدئولوژی تلاش داشت تا با احیای یک هویت مشترک بر مبنای نژاد آریایی و میراث امپراتوری‌های باستانی ایران، دولتی مدرن و یکپارچه بسازد. با این حال، این پروژه فرهنگی و سیاسی، تنوع زبانی، اتنیکی و فرهنگی مردمان این جغرافیا را نادیده گرفت و اغلب به سرکوب و حذف آنها منجر شد. در واقع، بسیاری از اتنیکهایی که در این سرزمین زندگی می‌کردند، نه تنها درکی از ایرانی بودن نداشتند، بلکه زبان فارسی نیز برایشان زبانی بیگانه به شمار می‌آمد. حسین کاظم زادە در مقالە دین و ملیت در مجلە ایرانشهر (١٩٢٤) اشارە می‌کند کە «هرگاە در خارج، از یک مسافر ایرانی ملیت او را بپرسند وی نام زادگاە و محلە خود را خواهد گفت نە نام افتخارآمیزش کشورش را. ما باید فرقەهای محلی، لهجەهای محلی، لباسهای محلی، مراسم و آداب و احساسات محلی را از بین ببریم.»[3]

شاید نیازی بە توضیح نباشد کە احساس تعلق بە کشور ایران و درک هویت ملی اساسا قبل از شکلگیری دولت ملت مدرن ایران نمی‌توانست وجود داشتە باشد. زیرا برساخت یک هویت ملی بە یک اجتماع تخیلی نیاز داشت کە  سیستم حکمرانی پیشامدرن ایلیاتی قاجار نمی‌توانست آن را مهیا کند. پادشاهان قاجار  عملا هیچ نهاد حکومتی بەمعنای واقعی نداشتند و برای ساماندهی امور رعایا فقط متکی بە منتفذان محلی بودند. برای نمونە در اواخر قرن بیستم حتی مهمترین وزارتخانەها (جنگ، مالیە، عدلیە و امور خارجە) نە کارکنان حقوق بگیر و دوایر محلیی داشتند و نە حتی بایگانی دائمی؛ و فقط اسما وزارتخانە بودند.[4]

نویسندگانی همچون سید حسن تقی‌زاده، حسین کاظم‌زاده ایرانشهر، سعید نفیسی و محمود افشار نقشی کلیدی در وارد کردن ایده‌های اروپایی درباره برتری نژاد آریایی به گفتمان ناسیونالیسم ایرانی ایفا کردند. این روشنفکران، با تأثیر از متفکرانی چون آرتور دو گوبینو، تلاش کردند تا هویتی بر پایه خلوص نژادی و پیوندهای تاریخی با امپراتوری‌های باستانی ایران شکل دهند. این دیدگاه نه تنها هویت ایرانی را محدود به مفاهیمی چون زبان فارسی و فرهنگ آریایی کرد، بلکه هویت‌های اتنیکی دیگری را که هرکدام دارای ویژگیهای فرهنگی و زبانی مختص بەخود بودند، نادیده گرفت یا به حاشیه راند.[5] درحالیکە اکنون تصور رایج بر این است کە زبان حتی قبل از حکومت رضاشاە زبان فارسی برای قرنها زبان میانجی مردمان بسیاری در این جغرافیایی بودە است کە اکنون ایران خواندە می‌شود، اما در ابتدای حکومت رضاشاه بسیاری از مردم نمی‌توانستند بە زبان فارسی سخن بگویند. آمارها نشان می‌دهد هنگامی کە رضاشاه دستور ایجاد یک ارتش مدرن را داد، دو سوم مشمولان مرد قادر نبودند به زبان فارسی تکلم کنند و بایستی شش ماە نخست سربازی را بە یادگیری زبان فارسی سپری می‌کردند.[6]

در راستای ادغام فرهنگی، هویت ایرانی بر اساس زبان فارسی شکل گرفت و سیاست کلی نظام آموزشی جدید تا کنون همان فارسی‌سازی اقلیت‌های زبانی بودە است. محمود افشار در سرمقاله آغازین مجلە آیندە (١٩٢٥) با عنوان مطلوب ما: وحدت ملی ایران تاکید میکند کە «منظور از کامل کردن وحدت ملی این است کە در تمام مملکت زبان فارسی عمومیت یابد… اگر ما نتوانیم همەی نواحی و طوایف مختلفی را کە در ایران سکنا دارند یکنواخت کنیم، یعنی همە را بە تمام معنی ایرانی نماییم، آیندەی تاریکی در جلو ماست… باید مدارس ابتدایی برای آموزش زبان فارسی و تاریخ ایران تأسیس شود.»[7]

با شکل گیری ناسیونالیسم باستان‌گرایانه پهلوی هویت ایرانی یا همان هویت ملی حول محور قوم فارس و زبان فارسی بازتعریف شد. این پروژه با نادیده‌گرفتن یا تحریف تاریخ و فرهنگ اقوام دیگر، به ویژه کردها، ترک‌ها و بلوچ‌ها، همراه بود. سیاست‌های زبانی، فرهنگی، و اقتصادی اعمال‌شده توسط حکومت‌های مختلف ایران به گونه‌ای طراحی شده‌اند که فرهنگ‌های غیر فارس را به حاشیه رانده و در نهایت به سمت استحاله و همسان‌سازی سوق دهند.[8] احمد کسروی، تاریخ‌نگار تاثیرگذار ترک زبان، در مقالەای بە نام ما و همسایگانمان (١٩٤٤) یک عمر تلاش فکری خود را اینگونە خلاصە می‌کند: «هیچگاە نگفتەام کە در ایران ترک نیست، آنچە من گفتەام و خواستەام، این بودە کە زبانهای گوناگونی کە در ایران سخن راندە می‌شود، از ترکی و عربی و ارمنی و آسوری و نیمزبانهای استانها (از گیلکی و مازندرانی و سمنانی و سرخەیی و سدهی و کوردی و لوری و شوشتری و مانند اینها) از میان رود و همگی ایرانیان دارای یک زبان (کە زبان فارسی است) باشند. این بودە خواستەی من و در این راە بودە کە کوشیدەام.»[9]

شواهد تاریخی بە روشنی نشان می‌دهند کە آنچە اکنون عمدەی آکادیمسینهای ایرانی زبان فارسی را بعنوان زبان میانجی (لینگوا فرانکا) می‌نامند،[10] حداقل در چارچوب ایران مدرن برساختەی ناسیونالیسم باستانگرای ایرانی است و حتی در اوایل قرن بیستم، دو سوم مردم ایران نمی‌توانستند با این زبان سخن بگویند. اما هژمونی ناسیونالیسم باستانگرای ایرانی در محافل آکادمیکی تاحدی است که استدلال می‌شود ایرانیها بصورت آگاهانە و آزادانە زبان فارسی را بعنوان یک میانجی و وسیلەی ارتباطی در طول تاریخ انتخاب کردەاند. [11]با این حال، این دیدگاه در تضاد با تجربه تاریخی اقوام غیرفارس در ایران قرار دارد، زیرا سیاست‌های فرهنگی و زبانی تحمیلی اغلب با سرکوب زبان‌های دیگر و حذف هویت‌های اتنیکی همراه بوده است. مقاومت در برابر این سیاست‌ها از سوی گروه‌های مختلف، به‌ویژه در کوردستان، گواهی بر نارضایتی مستمر از این فرایند همسان‌سازی اجباری است. در این میان، مبارزە با این سیاست هژمونیک کە منجر بە این باور عمومی شدە کە زبان فارسی بصورت طبیعی و بنا بە قابلیت و تواناییهای آن بە زبان مشترک در ایران تبدیل شدە است، در دستور کار احزاب سیاسی، فعالین رهنگی و روشنفکران کورد قرار گرفتە است. عبدالرحمن قاسملو، رهبر فقید کورد، بە درستی یکسان‌انگاری فرهنگ ملی با فرهنگ فارسی را اینگونە بە چالش می‌کشد: «بالاخره از فرهنگ چه کسی صحبت می‌کنیم؟ فرهنگی که امروز در ایران به رسمیت شناخته شده، فرهنگ ملت مسلط است، فرهنگ فارسی است. این فرهنگ نه تنها متعلق به کورد و مردمان دیگر نیست، بلکه فرهنگ ملی آنها زیر پا گذاشته می‌شود، تاریخ آنها جعل می‌شود و میراث فرهنگی آنها در واقع به فارسها نسبت داده می‌شود.»[12]

استعمار پذیرا: ابزاری برای مهار هویت کوردی در ایران مدرن

در واقع در دوران پهلوی اول برای ترویج زبان فارسی در کوردستان روشهای متنوع و البتە امنیتی بکار گرفتە شد. بعنوان مثال رئیس ادارە معارف در دستورالعملی در سال ١٩٢٨ بە مدارس متذکر می‌شود: «عموم کارکنان مدارس موظفند در قسمت رواج زبان فارسی مراقبت و مواظبت بە عمل آورند کە در مدرسە اعم از معلم و متعلم منحصرا بە زبان فارسی تکلم نمایند.»[13] در ادامەی پیگیری سیاست سرکوب زبان کوردی می‌توان بە سند دیگری  در سال ١٩٣٢ اشارە کرد کە در آن یکی از مسئولان محلی در کردستان در نامەای محرمانە خطاب بە وزارت جلیلە داخلە بە این نکتە اشارە می‌کند کە «در کوردستان فقط در مدارس و ادارات دولتی زبان فارسی صحبت می‌شود و در ادامە خاطر نشان می‌کند کە برای اینکە در آتیە تمام اهالی مجبور بە تکلم بە زبان فارسی بشوند ایجاد مدارس متعددە در بلوکات و شهر و فرستادن معلم از مرکز ضروری است کە در نتیجەی تربیت اساسی بعدا بە هیچ وجە آشنا بە زبان کوردی خود نباشند.»[14]

در نامە مشابە دیگری از ادارە معارف و اوقاف کوردستان بە وزارت معارف در سال ١٩٣٤ بە این نکتە اشارە می‌شود کە «اهالی کوردستان دارای زبان مخصوصی هستند و کمتر کسی مخصوصا در قراء و قصبات بە خوبی فارسی می‌فهمد، از وزارت معارف می‌خواهد: بە هیچ وجە معلم و مستخدم کورد در مدارس کوردستان استخدام نگردند و کسانی کە مشغول می‌باشند بە نقاط دیگر خارج از کوردستان منتقل گردند.» در ادامە این نامە خواستار افزایش حقوق معلمان غیربومی شاغل در کردستان می‌شود تا بتوان معلمین نسبتا لایق مسن را از یزد و اصفهان و فارس و تهران بە کوردستان منتقل نمود.[15]

این اسناد تاریخی به وضوح نشان‌دهنده سیاست‌های آشکار و نظام‌مند سرکوب زبانی و فرهنگی در کردستان طی دوران پهلوی اول است. سیاست‌هایی که نه تنها به دنبال تغییر زبان کوردی بلکه به هدف بازتعریف هویت فرهنگی کردها و همگون‌سازی آنان با هویت مرکزی ایران فارسی طراحی شده بودند. این نوع نگرش استعماری داخلی که با حذف زبان، فرهنگ و حتی استخدام نیروی غیربومی همراه بود، نمودی از نفی چندگانگی فرهنگی در ایران معاصر است. جایگزین کردن زبان مادری با زبان رسمی، بدون در نظر گرفتن ابعاد اجتماعی، عاطفی و هویتی زبان، به منزله تلاش برای ایجاد گسست میان نسل‌های جدید و پیشینه تاریخی و فرهنگی‌شان بود.

اما با وجود مکانیسمهای مشابه در سیاست‌های طرد زبانی و همگون‌سازی فرهنگی، آنچە ناسیونالیسم ایرانی را از انواع مشابە خود در ترکیە، عراق و سوریە جدا می‌کند، ویژگی پذیرابودن آن نسبت بە فرهنگ کوردی است. من این ویژگی را استعمار پذیرا (Embracing colonialism) نامیدەام تا نشان دهم کە قوم فارس برای پنهان کردن استیلای خود، تحت لوای ایرانی بودن فرهنگ کوردی را در بر می‌گیرد و آن را بصورت بخشی از فرهنگ بزرگتر ایرانی می‌پذیرد. استعمار پذیرا از در دوستی وارد می‌شود تا دشمنی خود را پنهان کند؛ با صمیمیت برخورد می‌کند تا او را یک دیگری بیگانە نپندارند. استعمار پذیرا ایدئولوژی مستعمرەگرانی است کە از دوردستها نیامدەاند، بلکه آنها کاملا در همین نزدیکی کمین کردە تا وانمود کنند تفاوتی وجود ندارد.[16]

استعمار پذیرا با ترفند جذب و ادغام فرهنگی، به تدریج مرزهای هویتی را محو می‌کند و فضایی را ایجاد می‌کند که در آن کورد بودن و ایرانی بودن به شکل گمراه‌کننده‌ای مترادف جلوه می‌کنند. در این فرآیند، عناصر فرهنگی کوردی یا به عنوان تزئیناتی برای غنی‌سازی فرهنگ ایرانی معرفی می‌شوند یا تحریف می‌شوند تا با روایت مسلط هماهنگ گردند. این نوع از استعمار نه تنها فرهنگ، بلکه زبان و ادبیات کوردی را نیز در تلاش برای مهار هویت ملی کوردی به خدمت می‌گیرد. این رویکرد با اعطای مشروعیت ظاهری به بخشی از فرهنگ کوردی، از مقاومت آشکار در برابر آن جلوگیری کرده و راه را برای تسلط فرهنگی قوم فارس هموار می‌کند. این سیاست همچنین تفاوتی بنیادین با سایر اشکال استعمار دارد که در آن اغلب تلاش بر حذف یا سرکوب مستقیم هویت‌های فرهنگی بەحاشیەراندە شدە بوده است. در مقابل، استعمار پذیرا با ظاهری همدل و پذیرنده، به دنبال تسخیر تدریجی روح و هویت ملی مردم کوردستان است تا هویت کوردی به‌مرور از درون تهی گردد و به ابزاری در خدمت ایدئولوژی مسلط تبدیل شود. از این منظر، می‌توان استعمار پذیرا را شکلی پیچیده‌تر و شاید مؤثرتر از استعمار کلاسیک دانست که به جای تهاجم نظامی یا تحمیل مستقیم، به اشکال نرم‌افزاری و فرهنگی برای تسلط اتکا دارد.

محمدعلی فروغی (١٨٧٧-١٩٤٢) به‌عنوان معمار استعمار پذیرا در ایران، نقش کلیدی در تعریف و پیاده‌سازی سیاست‌های همگون‌سازی فرهنگی ایفا کرد. پیشنهاد او برای «مهربانی و ذی علاقە ساختن کوردها بە دولت ایران» به‌وضوح نشان‌دهنده راهبردی است که تلاش دارد هویت کوردی را در چارچوب هویت ایرانی حل کند و هرگونه پتانسیل استقلال‌طلبی را از بین ببرد. فروغی که در دوران سلطنت دودمان پهلوی سه بار به عنوان نخست‌وزیر ایران خدمت کرد، در سال ۱۹۲۶ به‌عنوان سفیر کبیر ایران در ترکیه منصوب شد تا به حل و فصل اختلافات مرزی میان دو کشور بپردازد. آتاتورک، همانند رضاشاه، پروژه‌ای از تجدد آمرانه را دنبال می‌کرد که بر پایه قدرت نظامی و بوروکراسی متمرکز استوار بود. برنامه هر دو برای ایجاد یک دولت-ملت مدرن و یکپارچه، با اهدافی همچون ساختن هویت ملی بر اساس زبان و فرهنگ ترکی (در ترکیه) و فرهنگ ایران باستان و زبان فارسی (در ایران) پیش می‌رفت.

آتاتورک اگرچه موفق شده بود اقلیت‌های غیرمسلمان یونانی، ارمنی و یهودی را با تکیه بر سیاست‌هایی مانند نسل‌کشی و مهاجرت اجباری از میان بردارد، اما با چالش جمعیت گسترده کوردهای مسلمان مواجه بود. در ادامه این روند، دولت ترکیه علاوه بر ممنوعیت زبان و فرهنگ کوردی، از شیوه‌های خشونت‌آمیز نظامی برای سرکوب قیام شیخ سعید پیران (۱۹۲۵) و شورش درسیم (۱۹۳۷-۱۹۳۸) استفاده کرد. فروغی که پس از قیام شیخ سعید به ترکیه رسیده بود، در اندیشه یافتن راه‌حلی متفاوت از دولت ترکیه برای مسئله کوردها در ایران بود.

نقش محمدعلی فروغی در شکل‌گیری هویت ملی ایرانی در اوایل قرن بیستم مورد تأیید بسیاری از محققان مطالعات ایران قرار گرفته است، و بی‌دلیل نیست که او را یکی از معماران ناسیونالیسم ایرانی بدانیم. به باور جهانبگلو، فروغی از معدود روشنفکران زمان خود بود که به‌صراحت برای دستیابی به تعادلی رضایت‌بخش میان ناسیونالیسم ایرانی و انسان‌گرایی مدرن تلاش می‌کرد.[17] مهرزاد بروجردی نیز او را مهم‌ترین سیاستمدار ایران در قرن بیستم توصیف کرده[18] و از عملکرد او با این استدلال دفاع می‌کند که فروغی «دولتمردی روشنفکر» و در خدمت مشروطیت، ناسیونالیسم و سکولاریسم بود.[19]

فروغی، با همان بدبینی رایج میان سیاستمداران ایرانی نسبت به بریتانیا، بر این باور بود که ایده ایجاد کردستان مستقل ساخته و پرداخته انگلیسی‌هاست. او در پی یافتن راهکاری برای مقابله با این تهدید بود و به‌دوراندیشی در قبال این مسئله پرداخت. این دیدگاه فروغی را می‌توان شاکله اصلی سیاست رسمی دودمان پهلوی و جمهوری اسلامی ایران دانست، و از همه مهم‌تر، بازتاب‌دهنده دیدگاه غالب روشنفکری ایرانی درباره مسئله‌ای بود که او از آن با عنوان «قضیه اکراد در ایران» یاد می‌کرد. فروغی در مأموریت خود در ترکیه، نامه‌ای رسمی با عنوان گزارش‌ها و پیشنهادها نوشت که بیانگر نگاه او به این مسئله است:

ما باید در هر حال بە فکر کردستان خودمان باشیم و اگر حقیقتا ممکن شد ترکها را با خودمان همدست کنیم اما نە برای مضمحل و منقرض کردن اکراد چە این خیال خام است، بلکە بە مهربانی و ذی علاقە ساختن آنها بە دولت ایران و تربیت کردن آنها با تربیت ایرانی و این کار برای ما سهلتر است تا برای ترکیە، زیرا که کردها از حیث زبان و نژاد ایرانی هستند و الان کسانی کە می‌خواهند غیرت ملی در آنها ایجاد کنند بە شاهنامە و داستان جمشید و فریدون متوسل می‌شوند… اقل مطالب این است کە بین کرد و فارس خصومت و کینە نخواهد بود و روزی کە خیال کردستان مستقل قوت بگیرد کردهای ایران برای ما اسباب زحمت نخواهند شد و شاید کە جنبە ایرانی آنها غلبە کند و هیچ آسیبی بە ما نرسد بلکە منتفع هم بشویم.[20]

از این منظر، پذیرش فرهنگ کوردی نه از سر احترام متقابل یا ارج نهادن به تنوع فرهنگی، بلکه به مثابه ابزاری برای کاهش تنش‌ها و جلوگیری از جنبش‌های استقلال‌طلبانه در کوردستان در نظر گرفته می‌شود. این سیاست فرهنگی که می‌توان آن را نوعی دوستی ساختگی تعبیر کرد، در نهایت به گونه‌ای شکل می‌گیرد که ریشه‌های هویتی کوردی را تضعیف کرده و آن را در قالبی از پیش تعیین‌شده قرار دهد. آنچە فرآیند ایرانی بودن کورد را در آن دورە تاکنون تقویت کردە است، تغیر نام کشور پرشیا بە ایران در سال ١٩٣٥ بە ابتکار سعید نفیسی و دستور مستقیم رضاشاە بە دولت‌های خارجی برای استفادە از نام ایران بود. نفیسی در این مورد توضیح می‌دهد کە «قدیمی ترین نام مملکت ما همین کلمه ایران بوده یعنی نخست نام ایریا که نام نژاد بوده است نام مملکت را آبریان ساختەاند و سپس به مرور زمان ابریان ، آیران شده است.»[21] این نگرش با مخالفتهایی از جانب متخصصینی همچون احسان یارشاطر در دایرةالمعارف ایرانیکا روبرو شد. او حتی عنوان می‌کند کە محمدعلی فروغی نیز با اندوە اظهار داشتە است کە «با یک چرخش قلم، شناخته‌شده‌ای را به ناشناخته تبدیل کردیم.»[22]

اگرچە یارشاطر معتقد بود کە این تغیر نام خسارت حیاتی بە میراث پرشیا وارد کردە است، اما اکنون بە وضوح پیداست کە در داخل مرزهای سیاسی این کشور، نام ایران دستاویزی برای استعمار پذیرا شدە است تا هویت کوردی را در خود جذب و آسیمیلە کند. در همین راستا، سیدجواد میری بە نتایج دوگانە این تغیر نام می‌پردازد کە بە یک اعتبار اگر هنوز نام ایران فارس می‌بود، اکنون در ایران کنونی بلوایی برپا می‌شد، زیرا قومهای غیرفارس از آن بعنوان بهانەایی برای مشروعیت هویت ملی خود استفادە می‌کردند. اما بە یک اعتبار تمدنی یک اتفاق ناگوار روی دادە است، زیرا دیگر یک ازبک یا یک ترکمن در ترکمنستان خود را ایرانی نمی‌داند. زیرا نام ایران بعد از ١٩٣٥ تنها بە یک جغرافیای سیاسی محدود اطلاق شدە است و دیگر آن توانایی را ندارد کە همانند نام اروپا شمولیت فرهنگی داشتە باشد.[23]

در دوران رضاشاه، تلاش بر این بود که رعیت بی‌اراده به شهروندانی تبدیل شوند که، هرچند فاقد درک عمیق از تاریخ و هویت خود بودند، اما تصور می‌شد از طریق آموزش می‌توان آنان را به ایرانیانی تبدیل کرد که به ۲۵۰۰ سال تاریخ باشکوه خود افتخار کنند.[24] محور این روایت تاریخی ساختگی، تأکید بر نژاد مشترک آریایی بود که از طریق استمرار فرهنگی و زبان مشترک فارسی به‌عنوان واسطه‌ای برای پیوند اقوام مختلف ایرانی ترویج می‌شد. در واقع بە تعبیر سیدجواد میری زبان فارسی برای ایرانیان تنها یک زبان نیست،، بلکە زبان فارسی یک نهاد است کە همە ایرانیها بصورت مشترک خاطرات جمعی خودشان را در آن متبلور کردەاند.[25] اینگونه تعبیرها طی یک قرن اخیر آن‌چنان تکرار شده‌اند که گویی به حقیقتی علمی تبدیل شده‌اند.

برای نمونه، شاهرخ مسکوب ایرانیت (هویت و حس ملی ایرانی) را بر دو ستون زبان فارسی و تاریخ چند هزارساله بنا می‌نهد،[26] و روح‌الله هادی، مدیر گروه زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، معتقد است از زمانی که ایرانیان فرمان‌ها و منشورهای خود را بر صخره‌ها و ستون‌ها حک می‌کردند، زبان فارسی همواره به‌عنوان حلقه‌ای مرئی و نامرئی هویت ملی ایرانیان و اقوام آن را به هم پیوند داده و همچنان عامل اصلی وحدت ملی ایرانی است.[27] اما آیا این اصول خدشه‌ناپذیر هویت ایرانی، بر شواهد علمی استوار هستند؟ آیا اسناد تاریخی می‌توانند این ادعاها را تأیید کنند؟

در نامه‌ای محرمانه به تاریخ ۱۵ ژانویه ۱۹۳۴ (۲۵ دی ۱۳۱۲)، که پیشتر نیز به آن اشاره شد، اداره معارف و اوقاف استان کردستان به وزارت معارف توصیه می‌کند که به دلیل ناآشنایی بیشتر مردم کردستان با زبان فارسی، اجرای سیاست‌های پیشنهادی برای به‌کارگیری معلمان غیرکرد در مدارس منطقه می‌تواند دانش‌آموزان را وادار کند تا به زبان فارسی صحبت کنند. در این نامه آمده است: «رجاء واثق است که معارف در ظرف مدت ده سال می‌تواند روح وطن‌پرستی (ایران‌پرستی) را در ساکنین کردستان تقویت و نیز زبان عمومی را تبدیل به فارسی نمود.»[28] این سند تاریخی به وضوح گویای آن است که زبان فارسی نه از سر پذیرش داوطلبانه و طبیعی، بلکه به‌عنوان ابزاری ایدئولوژیک برای همسان‌سازی فرهنگی و تحمیل هویت ملی غالب به‌کار گرفته شده است. اگر مردم کردستان زبان فارسی را به‌طور طبیعی درک می‌کردند و از آن برای بیان خاطرات و تجربه‌های جمعی خود بهره می‌گرفتند، چه نیازی به اعزام معلمان فارسی‌زبان و سیاست‌های تحمیلی برای ایجاد هویت ایرانی در منطقه بود؟

در سندی دیگر، یک مأمور حکومتی در سال ۱۹۳۴ برای بررسی اوضاع سیاسی و فرهنگی به ساوجبلاغ مکری (مهاباد کنونی) فرستاده شده است. او در نامه‌ای محرمانه به رئیس دفتر مخصوص شاهنشاهی، ضمن تأکید بر اهمیت سیاسی و جغرافیایی این منطقه می‌نویسد: «سزاوار است که اقدامات جدی در این ناحیه به عمل آید تا سکنه‌اش به هر قیمت به ایرانیت خالص مستحیل شوند و در آینده ممکنه خطر سیاسی و اقتصادی برای مملکت فراهم نگردد.» برای نیل به این هدف، او از وزارت معارف می‌خواهد که بر تعداد دبستان‌ها افزوده شود، به شرط آنکه آموزگاران همگی از آغاز فارسی‌زبان باشند. همچنین اذعان می‌کند که دستور داده است معلمان کردزبان تغییر یابند. علاوه بر این، توصیه می‌کند که سایر وزارتخانه‌ها نیز در این ناحیه و سایر مناطق آذربایجان از اعزام مأموران ترک‌زبان و کردزبان خودداری کنند، زیرا این مأموران «قهراً با اهل محل به زبان ولایتی سخن می‌گویند و زبان فارسی که باید به حکم احتیاج بین عامه انتشار یابد، چنان که باید انتشار نخواهد یافت.»[29]

این سند به‌روشنی بازتاب‌دهنده سیاست همگون‌سازی فرهنگی دولت پهلوی است که به دنبال تحمیل یک هویت ملی تک‌بعدی و حذف تنوع فرهنگی در مناطق پیرامونی ایران بود. تأکید بر استحاله به ایرانیت خالص و حذف زبان‌های غیرفارسی مانند کوردی، پرسشی اساسی را مطرح می‌کند: اگر کوردها از زمان باستان به لحاظ نژادی و فرهنگی ایرانی به شمار می‌آمدند، چرا نیاز به چنین اقداماتی برای تحمیل هویت ایرانی وجود داشت؟ واقعیت این است که این سند و شواهد تاریخی مشابه، نشان می‌دهند که کوردها خود را به‌عنوان بخشی از این هویت تحمیلی ایرانی نمی‌دانستند و تنها از طریق سرکوب زبانی و فرهنگی، آنان مجبور به پذیرش این هویت جدید شدند. سیاست‌هایی نظیر حذف معلمان و مأموران کورد و جایگزینی آنان با افراد فارسی‌زبان، عملاً نوعی مهندسی اجتماعی بوده که در راستای پنهان کردن اهداف استعماری صورت گرفتە است.

در ساختارهای استعمار پذیرا، مهندسی اجتماعی به شکلی نظام‌مند با ابزارهای فرهنگی و علمی به کار گرفته می‌شود تا هویتی تازه را بر جوامع غیرفارسی تحمیل کند. در این فرآیند، استعمار آکادمیک با ایجاد روایت‌های شبه‌علمی به پشتیبانی ایدئولوژیک از این پروژه می‌پردازد و تلاش می‌کند تا مفاهیم جدیدی از هویت ملی بسازد و آن را به‌عنوان حقیقتی تاریخی به جامعه القا کند. نمونه‌ای از این تلاش‌ها را می‌توان در سندی مشاهده کرد که به‌روشنی رویکرد مرکزگرایانه دولت پهلوی نسبت به هویت‌سازی کردها را آشکار می‌کند: «سال گذشته در هیئت وزیران مذاکره شد چون راجع به نژاد و ملیت کردها که ایرانی خالص هستند پارەای گفتگوهای ناشایسته پیش آمده، مناسب است برای جلوگیری از اغتشاش اذهان علاوه بر آنکه برای استحکام روح ملیت ایرانی در کردها بوسیله تاسیسات جدید فرهنگی اقدام شده اقدامات دیگری نیز به عمل آید. از جمله کتاب و رسالەهائی با مدارک و اسناد راجع باین موضوع و اینکه کردها از عناصر خالص ایرانی قدیم و جزء لاینفک این کشور هستند تالیف و نشر گردد و بر طبق تصویب هیئت وزیران آقایان رشید یاسمی استاد دانشگاه تهران، مردوخ کردستانی، و استاد مینورسکی خاورشناس معروف و استاد آموزشگاه زبانهای شرقی در لندن مامور شدند که کتاب های لازم را تالیف نمایند.»[30]

نویسندگانی کە در بالا از آنها نام بردە شدە است، خواستە یا ناخواستە، بە بخشی از سیستم استعمار آکادمیک تبدیل شدند و بە ترویج نظریەی آریایی بعنوان نژاد مشترک فارس و کورد پرداختند. مینورسکی در مقالەای مشترک با بویس و مکنزی برای دایرةالمعارف اسلام بریل (ویراست دوم) عنوان می‌کند کە «طبقه‌بندی کردها در میان ملت‌های ایرانی عمدتاً بر اساس داده‌های زبانی و تاریخی است… در ایران، وضعیت کردها همواره با آنچه در ترکیه تجربه کرده‌اند متفاوت بوده است. در واقع، دولت ایران اغلب بر پیوندهای نژادی و تاریخی که این دو ملت را به هم مرتبط می‌کند، تأکید می‌ورزد. اما این موضوع مانع از بروز مشکلات سیاسی و اجتماعی نمی‌شود و باید به وجود درگیری‌هایی که گاه پنهان و گاه خونین هستند، اذعان کرد.»[31] محمد مردوخ کردستانی نیز، در اثر مشهور خود تاریخ کورد و کوردستان و توابع (یا تاریخ مردوخ)، کورد را بخشی از نژاد آریایی و بە همین جهت ایرانی می‌داند. اگرچە او بە دفاع از تاریخ کوردستان و زبان کوردی می‌پردازد اما بەکرات بە نطقهای خود در سنندج اشارە می‌کند کە در آنها حمایت بی چون و چرای خود را از سلطنت پهلوی نشان دادە است: «مقصود اصلی ما ملت ایران و مرام حقیقی ما ترقی خواهان از کلمە سلطنت از لغت جمهوریت از عبارات کنفرانس و میتینگ و اجتماع و از هرگونە عنوان دیگر کە مطرح شود همانا مرکزیت دادن قیادت مطلقە و ریاست عالیە کل قوا است در ذات مقدس شخص رضا خان پهلوی.»[32]

برای مشروعیت‌بخشی بە ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی و تثبیت نژاد ایرانی به‌عنوان هویتی پذیرا و فراگیر تمامی ملتهای، غلامرضا رشید یاسمی در کتاب کرد و پیوستگی تاریخی و نژادی او این رویکرد را در قالب روایتی شبه‌علمی بیان می‌کند که تلاش دارد پیوند کردها با ایران را از منظر نژادی و فرهنگی برجسته کند. او می‌نویسد: «کورد یکی از شاخەهای درخت کهنسال برومند نژاد ایرانی است، هموارە در نقاط مختلف ایران با عزت و احترام زیستە و پیوندهای محکم او را بسایر شاخەهای این درخت مربوط ساختە است. یک قسم سرگذشت تاریخی آنها را بهم اتصال بخشیدە است… اسناد تاریخی ثابت میکند کە وفاداری طوایف کورد چە آنها کە در کوهستان زاگروس و ماوراء بودەاند و چە آنها کە در پارس و سایر بلاد ایران مسکن داشتەاند نسبت بە ایران خیلی بیشتر از طوایف ایرانی نژاد بودە است. کوردستان را میتوان میدانی دانست کە خون ایرانیان قدیم و جدید در آنجا و برای آنجا ریختە شدە است.»[33]

در اوایل قرن بیستم، مفهوم آریایی به‌عنوان ابزاری ایدئولوژیک برای ادغام اقوام غیرفارس در ایران به‌کار گرفته شد تا هویت ملی یکپارچه‌ای ساخته شود که ایران را کشوری بدون تنوع اتنیکی و صرفاً یک‌ملیتی جلوه دهد. این گفتمان، همان‌طور که استفان آرویدسون در کتاب بتهای آریایی بررسی می‌کند، در طول قرن نوزدهم و بیستم با تکیه بر تحقیقات شبه‌علمی در رشته‌هایی همچون باستان‌شناسی، مردم‌شناسی، دین‌پژوهی تطبیقی و تاریخ شکل گرفت و با ایدئولوژی‌های خاصی نظیر نازیسم و کاتولیسیسم فاشیستی ارتباط یافت. آرویدسون نشان می‌دهد که چگونه مفهوم آریایی از ریشه‌های زبان‌محور خود و کشف شباهت‌های زبانی توسط ویلیام جونز میان زبان‌های سانسکریت، لاتین و یونانی، به ابزاری سیاسی برای تقویت ایدئولوژی‌های استعماری و یکسان‌سازی فرهنگی تبدیل شد.[34] در ایران، این مفهوم به‌طور خاص برای حذف هویت‌های اتنیکی، از جمله هویت ملی کوردها، و ادغام آنان در چارچوب هویتی کلی ایرانیت به‌کار رفت، به‌طوری‌که تفاوت‌های اتنیکی نادیده گرفته و اقوام به‌عنوان اجزای تابع هویت آریایی-ایرانی بازتعریف شدند. چنین گفتمانی، با تمرکز بر نفی تنوع فرهنگی و زبانی، در خدمت سیاست‌های مرکزگرایانه و حذف‌گرایانە قرار گرفت.[35]

استفان آرویدسون در تحلیل خود از ایدئولوژی آریایی‌محور نشان می‌دهد که چگونه این مفهوم، با اتکا بر تئوری‌های شبه‌علمی و ایدئولوژیک، به ابزاری برای بازتعریف هویت‌های اتنیکی و حذف تفاوت‌ها تبدیل شد. این روند در ایرانِ اوایل قرن بیستم، به‌ویژه در نوشته‌های شخصیت‌هایی مانند حسین کاظم‌زاده، به وضوح دیده می‌شود. کاظم‌زاده در تعریف ایرانیت، به‌طور مستقیم از چارچوب یک ایدئولوژی آریایی‌محور بهره می‌گیرد و ملیت ایرانی را بر مبنای این مفهوم بازتعریف می‌کند. او هویت ایرانیت را به‌عنوان منبع افتخار، شرافت و وحدت معرفی می‌کند و با تأکید بر واژه‌های خون آریایی و وطن ایرانی، تلاش می‌کند همه اقوام، از جمله کردها، بلوچ‌ها و ادیانی نظیر زرتشتیان و ارامنه را در این چارچوب یکپارچه‌سازی کند.

این دیدگاه، به‌وضوح نشان‌دهنده شکل‌گیری یک ناسیونالیسم ایرانی در چارچوب استعمار پذیرا است که در آن، هویت‌های ملی غیرفارس نه‌تنها به رسمیت شناخته نمی‌شوند، بلکه در چارچوب ایرانیت آریایی‌محور ادغام می‌گردند. به بهانه علمی بودن و بهره‌گیری از نظریه‌های زبان‌شناسی و مردم‌شناسی، این ایدئولوژی به انکار تنوع فرهنگی و زبانی و تحمیل هویت ملی یکپارچه می‌پردازد. کاظم‌زاده در تجلیات روح ایرانی می‌نویسد: «ملیت ما با ایرانیت تعریف می‌شود و ایرانیت همه‌چیز ماست: منبع افتخار، شرافت، عظمت، قداست، حیثیت و حیات ما. اگر ملیت را محور آرزوها و اقدامات خود قرار دهیم، از محرومیت و فقر رهایی یافته و به همه‌چیز دست خواهیم یافت. ما پیش از هر چیز باید خود را ایرانی بدانیم، به عنوان ایرانی شناخته شویم و ایرانی باقی بمانیم. ایرانیت واژه‌ای مقدس و جامع است که همه افراد ملت را بدون توجه به تفاوت‌های زبانی و مذهبی، تحت لوای وحدت و افتخار گرد هم می‌آورد. هر فردی که دارای خون آریایی است و ایران را وطن خود می‌داند، خواه کرد، بلوچ، زرتشتی یا ارمنی، باید به عنوان یک ایرانی محسوب و شناخته شود.»[36]

در دوران پادشاهی دودمان پهلوی، دیدگاە آریایی بە شدت از طریق نهادهای مدرن همچون مدارس، دانشگاهها، رادیو و تلویزیون تبلیغ می‌شد و هدف از آن هژمونی زبان و فرهنگ فارسی بود.[37] گرایش محمدرضا شاه پهلوی به ناسیونالیسم آریایی و تلاش برای بازتعریف هویت ایرانی او را بە این سمت سوق داد که خود را «آریامهر» بنامد. او در دیداری خصوصی به سر آنتونی پارسونز، سفیر وقت بریتانیا، اعتراف کرد که ایرانیان به‌عنوان «آریایی» در واقع اعضای خانواده اروپایی هستند و اینکه وجود ایران در خاورمیانه به‌جای میان ملت‌های اروپایی، صرفاً یک «تصادف جغرافیایی» است: «بله، ما شرقی هستیم، اما آریایی‌ایم. این خاورمیانه چیست؟ ما دیگر در آن نیستیم. اما آسیا، بله. ما یک قدرت آریایی آسیایی هستیم که ذهنیت و فلسفه ما به دولت‌های اروپایی، به‌ویژه فرانسە نزدیک است.»[38]

اظهار نظر محمدرضا شاه پهلوی درست در زمانی است کە سیاست سرکوب هویتی و زبانی در کوردستان بە اجرا در می‌آمد و درحالیکە از کوردها بعنوان ایرانیانی اصیل یاد می‌شد، زبان کوردی بە زبانی محلی و البتە ممنوع در فرآیند آموزش تقلیل یافت. در راستا سیاست دوگانەی استعمار پذیرا رئیس آموزش و پرورش شهر مریوان در نامەای محرمانە بە مدیرکل آموزش و پرورش استان کردستان در سال ١٩٧١ می‌نویسد: «موفق شدم که ضمن ترویج زبان فارسی در مدارس و جلوگیری از تدریس معلمین به زبان محلی، به تدریج و به اعمال سیاست خاص، لباس دانش‌آموزان نیز از صورت قبلی خارج، دبستان‌ها و دبیرستان‌های مرکز شهرستان، لباس‌های محلی را کنار گذاشته، کت و شلوار پوشیدند.»[39]

محمد قاضی مترجم نامدار ادبیات کە دست بر قضا خود کورد نیز هست نە تنها تحت تاثیر ویژگی پذیرابودن استعمار ایرانی بە نسبت فرهنگ کوردی قرار گرفتە است، بلکە همچنین مرزهای این شمولیت را بە بخشهای دیگر کوردستان نیز توسعە می‌دهد. او خواهان آن است کە «دو قسمت کوردستان عراق و ترکیە هر دو باید بە ایران ملحق شوند و بدینگونە کردستان بزرگ جزو خاک ایران گردد، زیرا ملت کورد ملتی است کە هیچگونە پیوند نژادی و زبانی و فرهنگی با ترک و عرب ندارد و حال آنکە هم نژادش با ایرانیان یکی است و هم زبان کوردی شباهت و خویشاوندی بسیار نزدیکی با زبان فارسی دارد؛ و بگمانم بسیاری از همشهریان دیگرم نیز با این عقیدە موافق باشند، بە ویژە کە در عهد باستان هر سە قسمت کوردستان جزو خاک ایران و تابع امپراتوریهای هخامنشی و ساسانی بودە است.»[40] این اظهار نظر چنان مورد پسند ناسیونالیست‌های ایرانی قرار گرفته است که حمید احمدی، استاد دانشگاه تهران، آن را در صفحه‌ی ابتدایی کتاب قومیت و قومیت‌گرایی در ایران: از افسانه تا واقعیت برجسته کرده است تا تأییدی باشد بر نکوهش ناسیونالیسم اتنیکی و هویت‌طلبی کوردها در ایران.[41]

در این دورە دیگر جای تردیدی برای آریایی بودن کورد باقی نماندە بود و اگرچە کسانی مانند عبدالرحمن قاسملو ابعاد این ادغام نژادی را درک کردە بودند، اما تاریخ جعلی از فرط تکرار و پشتیبانی مراکز علمی بە حقیقتی مسلم برای عموم مردم تبدیل گشتە بود. قاسملو در کتاب کورد و کوردستان وضعیت نژادی کورد را این چنین بررسی می‌کند: «اصل ملت کورد بە قدیمیترین ملتهای خاورمیانە بر می‌گردد… بعضی از مورخین تعمدا حقایق تاریخی را وارونە جلوە می‌دهند تا با توسل بە اسناد و شواهد بی اساس اثبات نمایند کە کوردها از نژاد سامی یا نژاد ترک هستند. عدەای نیز از قرابت زبانهای کوردی و فارسی و این امر کە هر دوی آنها از شاخەی زبانهای ایرانی می‌باشند چنین نتیجە می‌گیرند کە کوردها از نژاد فارس هستند و خلاصە از اعتراف بە وجود ملتی مستقل بە نام ملت کورد ابا دارند.»[42] به نظر می‌رسد سیاست‌های استعماری برای ادغام کوردها از طریق برساخت هویت ایرانی، اگرچه در ابتدا با موفقیت‌هایی روبرو بوده است، اما ناسیونالیسم کوردی که بر پایه‌ی هویت اتنیکی بنا شده، در تلاش است تا این فرآیند را به چالش کشیده و با آن مقابله کند. این مبارزه به طور عمده در قالب احیای هویت کوردی، حفظ زبان و فرهنگ مستقل، و تأکید بر تاریخ و سرنوشت سیاسی خاص کوردها در برابر سیاست‌های یکسان‌سازی و تحمیل هویت ایرانی‌سازی نمود پیدا کرده است. در نتیجه، هرچند تلاش‌ها برای ادغام کوردها در چارچوب هویت ایرانی در گذر زمان در برخی موارد مؤثر واقع شده، اما به هیچ‌وجه ناسیونالیسم ایرانی نتوانسته‌ است هویت مستقل و جداگانه‌ی کوردها را از بین ببرد.

در این زمینه، یکی از نتایج مهم همگن‌سازی فرهنگی ایران در دوران معاصر، دوگانگی میان «رسمی» و «محلی» است. «رسمی» به فرهنگ، زبان، هنر، موسیقی و سایر جنبه‌های فرهنگی فارس‌ها اشاره دارد که به‌طور معمول به عنوان فرهنگ غالب و رسمی کشور شناخته می‌شود، در حالی که «محلی» به زبان، رقص، موسیقی و غذاهای بومی مناطق مختلف ایران، از جمله فرهنگ کوردی، تعلق دارد. این دوگانگی در واقع نمایانگر تمایز میان برتری و تحقیر است.[43] به عبارت دیگر، در حالی که فرهنگ رسمی فارس‌محور به عنوان نماد برتری فرهنگی معرفی می‌شود، فرهنگ‌های کوردی بە اجبار بە حاشیه راندە می‌شود.

ناسیونالیسم کوردی و مواجە با ایدئولوژی ناسیونالیسم مدنی

ناسیونالیسم کوردی یا همان کوردایەتی یک جنبش سیاسی و اجتماعی است که عمدتاً توسط احزاب کرد و فعالان ملی‌گرای کوردی شکل گرفته و هدف اصلی آن ایجاد یک کشور مستقل کوردی در سرزمین‌ کردستان بزرگ است. این جنبش به باور این که ملت کورد باید از کشورهای ایران، عراق، سوریه و ترکیه مستقل شوند و یک دولت ملی کوردی تشکیل دهند، پایه‌گذاری شده است. ناسیونالیسم کوردی در این راستا نه تنها به دنبال احقاق حقوق سیاسی، فرهنگی و اجتماعی کوردها است، بلکه بر ایجاد یک هویت ملی مشترک تأکید دارد که اساس آن در زبان، تاریخ، فرهنگ و سرزمین کوردها نهفته است. این جنبش در پی دستیابی به خودمختاری، فدرالیسم یا حتی استقلال کامل برای ملت کورد است و تلاش می‌کند تا هویت ملی کوردها را در برابر فشارهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی حفظ کند.

ناسیونالیسم کوردی ریشە در مدرنیتە دارد و درصدد برساخت هویت ملی کوردیست و از زمان شکلگیری آن درا اوایل قرن بیستم با فراز و نشیبهای فراوانی روبرو بودە است و بدلیل سیاست سرکوب استعماری اغلب در رسیدن بە هدف حاکمیت ملی پس از توافق سایکس پیکو (١٩١٦) ناکام بودە است. جمعیت هێڤی (جمعیت امید دانشجویان کورد) یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های تشکیلات ناسیونالیستی کوردی در دوره عثمانی بود. در سال ۱۹۱۳، این جمعیت توسط گروهی از دانشجویان کورد در استانبول تأسیس شد که هدفشان ترویج هویت فرهنگی و سیاسی کوردی بود. این گروه، برخلاف سازمان‌های مشابه پیش از خود که عمدتاً تحت رهبران دینی و افراد مسن‌تر کورد بودند، نخستین تلاش سازمان‌یافته جوانان تحصیلکردەی کورد برای تأثیرگذاری بر سیاست بود. دکتر عبدالله جودت، یکی از روشنفکران آن دوره، در روزنامه «ڕۆژی کورد» پرسشی کلیدی را مطرح می‌کند: «جوانان کورد می‌خواهند چه باشند؟ عنصری در امپراتوری عثمانی؟ عنصری پوسیده و فاسد یا عنصری تازه و زندگی‌بخش؟» این پرسش، به‌طور مستقیم تلاش جوانان کورد را برای تعریف هویت مستقل و ملی خود منعکس می‌کند.[44]

جمعیت هێڤی با استفاده از مفهوم کوردایەتی (کوردیتی؛ کوردلک)، که در روزنامەهای ڕۆژی کورد و هەتاوی کورد (هر دو بە معنی خورشید کورد) بارها تکرار شدە و به‌وضوح به جنبەهای ناسیونالیستی فعالیت روشنفکری آنها اشاره داشت، بر این باور بود که کوردها باید به‌عنوان یک ملت شناخته شوند. این تلاش‌ها در دوره‌ای صورت گرفت که ملت‌سازی در میان ترکها، اعراب، ارمنیان و سایر گروه‌های اتنیکی امپراتوری عثمانی در حال ظهور بود. بە گفتە سلیمان آصف در هەتاوی کورد (١٩١٤)، «ما از دیگرانی کە بە پلە و پایەای رسیدەاند چیزی کمتر نداریم… کوردایەتی مجموعەای از فضائل است.»[45] بە همین خاطر است کە در مقالەی دربارە هویت ملی کورد (کورد ملتی؛ ١٩١٣)، لطفی فکری عنوان می‌کند کە اکنون کردها در کنار عربها و آلبانیاییها در امپراطوری عثمانی بە مسالە ملی خود واقف هستند. بە اعتقاد او اکنون در عصر ظهور ناسیونالیسم زندگی می‌کنیم و حتی در داخل اسلام نیز نمی‌توان جلوی این نیروی اجتماعی را گرفت.[46] ناسیونالیسم کوردی در دوره پایانی امپراتوری عثمانی تحت تأثیر تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن زمان به تدریج شکل گرفت. در این دوره، نخبگان و روشنفکران کورد نقش برجسته‌ای در گسترش ایده‌های ناسیونالیستی ایفا کردند. چاپ روزنامه‌هایی مانند «کوردستان» در قاهره (١٨٩٨) و تأسیس انجمن‌هایی مانند «انجمن تعاونی و ترقی کورد» فضایی برای ترویج زبان، فرهنگ و هویت کوردی فراهم کرد. همچنین، ضعف ساختارهای قبیله‌ای سنتی و نفوذ اندیشه‌های مدرن از طریق آموزش و ارتباطات با اروپا، به رشد هویت ملی در میان کوردها کمک کرد.

بنابراین، تحلیل گفتمانی تاریخ روشنفکری کوردی نشان می‌دهد که فرضیەی عباس ولی، که هویت ملی کوردی را محصول فرآیندهای سیاسی و فرهنگی مرتبط با ساخت ملت مدرن در جوامع چندقومیتی و چندفرهنگی منطقه در دوره بین دو جنگ جهانی می‌داند، با اشکالات جدی روبرو است.[47] اولاً، شواهد تاریخی مانند فعالیت‌های جمعیت هێڤی نشان می‌دهند که پیش از جنگ جهانی اول و پیش از شکل‌گیری دولت‌ملت‌های مدرن، نخبگان کورد به‌طور گسترده در تلاش برای برساخت هویت ملی کوردی بوده‌اند. بنابراین، هویت کوردی را نمی‌توان صرفاً واکنشی به سیاست‌های سرکوبگرانە دانست. ثانیاً، هویتی که توسط ناسیونالیسم‌های ایرانی و ترکی سرکوب شد، پیش‌تر به‌عنوان یک پروژه روشنفکری و هویت‌خواهانه وجود داشت. این واقعیت نشان می‌دهد که هویت کوردی، برخلاف دیدگاە عباس ولی، نه محصول دیالکتیک انکار و مقاومت، بلکه جریانی خلاق و پیش‌دستانه بود که قبل از مواجهه با سرکوب سیستماتیک به وجود آمده بود.  بدون شک، اشکال متفاوت ناسیونالیسم اتنیکی در خاورمیانه بر یکدیگر تأثیرگذار بوده‌اند. با این حال، اگر ناسیونالیسم کوردی را صرفاً به‌عنوان یک واکنش در نظر بگیریم، این نگرش باعث می‌شود که از جنبه فاعلیت و آرمان‌های استقلال‌طلبانه آن غافل شویم. در واقع، ناسیونالیسم کوردی نه تنها پاسخی به تحولات و فشارهای بیرونی بوده، بلکه خود به‌عنوان یک ایدئولوژی مستقل با اهداف خاص در راستای تحقق هویت و حق تعین سرنوشت شکل گرفته است. با محور قرار دادن نقش روشنفکران کورد در بستر تحولات گستردەی خاورمیانه در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، می‌توان به درستی با استدلال کمال سلیمانی موافقت کرد که در بازخوانی قیام شیخ عبیدالله نهری (١٨٨٠)، آن را نه تنها یک قیام مذهبی، بلکه پیوندی عمیق میان اسلام و ناسیونالیسم کردی می‌داند. این قیام، که در یک زمان حساس تاریخی شکل گرفت، نشان‌دهنده تلاش برای احیای هویت کوردی و تحقق آرمان‌های ملی تحت لوای اسلام بود.[48]

با تمام چالش‌ها و تحولات، جنبش رهایی‌بخش کورد در ایران توانسته است با اتخاذ رویکردهای ضدهژمونیک، در طول یک قرن گذشته از ادغام فرهنگی جلوگیری کند و هویت جمعی ملت کورد را تقویت نماید. سیاست‌های ضد‌هژمونیک این جنبش، به‌ویژه در جریان خیزش «ژن، ژیان، ئازادی»، نشان داد که چگونه می‌توان از طریق مقاومت در برابر سلطه و باورهای غالب، بسیج اجتماعی را در مقیاسی وسیع ممکن ساخت. در ابتدای انقلاب اسلامی ایران، شعار «کوردستان را گورستان مرتجعین و توطئه‌گران خواهیم کرد!» نماد ایستادگی در برابر هژمونی حاکم بود، همان‌گونه که در خیزش ژینا، شعار «کوردستان، کوردستان، گورستان فاشیستان» به تجلی عزم ملت کورد برای مقابله با سلطه‌طلبی و فاشیسم تبدیل شد و ترس و وحشت را در میان ناسیونالیست‌های ایرانی برانگیخت.

اگرچه در کوردستان ناسیونالیسم ایرانی در شکل باستانگرای خود که بر تاریخ چند هزار ساله و سلطه زبانی فارسی تأکید دارد، دیگر جایگاهی ندارد، اما نسخه‌های بروز شده آن را می‌توان زیر چتر کلی ناسیونالیسم مدنی طبقه‌بندی کرد و هنوز از حمایت نظری و میدانی در میان نخبگان و فعالین سیاسی کورد برخوردار است. ترفندهای استعماری ادغام ملت کورد از طریق بحث‌هایی همچون «ایران اتنیک ندارد»[49] یا «قوم فارس وجود ندارد»[50] گاه شکلی مترقی به خود گرفته و خواهان پایان دادن به تبعیض نسبت به هویت کوردی می‌شوند. حتی برخی از آنها به اشکال استعماری ناسیونالیسم باستانگرای ایرانی نیز اعتراف می‌کنند، اما خواهان آن هستند که با قبول یک قرارداد اجتماعی فراگیر و یک میثاق ملی بی‌تبعیض و هم‌ترازانه شامل همه‌ی ایرانیان، از تنش‌های ناسیونالیستی در ایران عبور کنیم.

از لحاظ سیاسی، این برداشت از ناسیونالیسم با روی کار آمدن آنچه دولت اصلاحات در دوران ریاست جمهوری خاتمی (١٩٩٧-٢٠٠٥) خوانده می‌شد، برجسته شد. در میان مبلغین «ایران برای همه‌ی ایرانیان» و تلاش برای نشان دادن ایده شوراها برای مشارکت مدنی، حمیدرضا جلائی‌پور بیشتر از همه در مورد ناسیونالیسم کوردی و ضرورت گذار به ناسیونالیسم مدنی اظهار نظر کرده است. به باور او، اگر در مرکز ناسیونالیسم مدنی تبلیغ شود، ناسیونالیسم قومی تضعیف می‌شود.[51] او حتی معتقد است که ناسیونالیسم کوردی به اقتدارگرایی در ایران کمک کرده است. به نظر او، تنها ناسیونالیسم مدنی به دموکراسی می‌انجامد. ناسیونالیسم مدنی قائل به حقوق برابر برای تمام ایرانیان فارغ از رنگ، نژاد، دین و مذهب آنها است. ناسیونالیسم مدنی در قانون اساسی ایران گنجانده شده، ولی مورد تأکید قرار نگرفته است. ایران ٢٥٠٠ سال است که شکلی یکپارچه دارد و نیازی به فدراتیو شدن ندارد. کردها به جای پیگیری راهبردهایی همچون خودمختاری و حکومت فدراتیو، باید به دنبال مطالباتی باشند که از طریق ساختارهای موجود قابل پیگیری باشد. به عنوان مثال، به جای پیگیری مطالبات قومی، باید به دنبال مطالبات شهروندی در تمام ایران باشند، چرا که قومیت در شهرهای بزرگ رنگ باختە و مسالە شهروندی جایگزین آن شدە است.[52]

با وجود اقبال حکومتی به ادعاهای جلائی‌پور، می‌توان به استدلال‌های جدی‌تر در دفاع از برتری ناسیونالیسم مدنی بر ناسیونالیسم اتنیکی پرداخت. سیدجواد میری با انتقاد از ناسیونالیسم باستانگرا، آن را یکی از گونه‌های ناسیونالیسم رادیکال می‌داند و بر این باور است که آنتی‌گفتمان آن ناسیونالیسم مدنی است که به پیوست فرهنگی اقوام ایرانی اعتقاد دارد و ایران را اساساً ترکیبی از این اقوام می‌داند. در این دیدگاه، «قوم» به مثابه خویش، خویشاوند و دیگریِ مکمل تلقی می‌شود. در ناسیونالیسم مدنی، زبان‌ها جزئی از ملیت ایرانی نوین هستند و باید تنوع موجود در جامعه را گسترش داد و آن را به عنوان بخشی از حقوق شهروندی به رسمیت شناخت.[53] به باور میری، ایران نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی است که بر اساس مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت‌آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل کشور بنا شود.

رضا ضیاء ابراهیمی در کتاب تحسین شدە خود، پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بیجاسازی، به ریشه‌ها و ماهیت ناسیونالیسم ایرانی مدرن می‌پردازد و به‌ویژه بر تأثیرات نژادپرستی و سیاست‌های حذف و بیجاسازی بر شکل‌گیری این ناسیونالیسم تمرکز می‌کند. او نشان می‌دهد که چگونه ناسیونالیسم ایرانی در دوران مدرن تحت تأثیر روایت‌های نژادی و ایده‌آل‌سازی‌های باستانی شکل گرفته است. این ناسیونالیسم اغلب هویتی مبتنی بر برتری نژادی (مانند ستایش از نژاد آریایی) و حذف تنوع فرهنگی و قومی در ایران را تبلیغ کرده است.[54] وی ناسیونالیسم مدنی را به عنوان الگویی باز و شمول‌گرا توصیف می‌کند که بر اساس نظم سیاسی و قانونی بنا شده و عضویت در ملت را فارغ از ریشه‌های قومی یا مذهبی ممکن می‌سازد. او معتقد است که ناسیونالیسم مدنی در دنیای پسااستعماری توانایی بیشتری در حل تنش‌های فرهنگی و قومی دارد و از کردارهای انحصاری یا سیاست‌های تبعیض‌آمیز که اغلب در ناسیونالیسم قومی دیده می‌شود، پرهیز می‌کند. رضا همچنین به مثال‌هایی تاریخی چون انقلاب مشروطه و ناسیونالیسم دکتر مصدق اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که این موارد با ویژگی‌های ناسیونالیسم مدنی همخوانی دارند، زیرا اهداف آنها اصلاح دولت، تحقق عدالت و محدود کردن خودکامگی بدون اتکا به هویت‌های قومی یا تاریخی بسته بوده است.[55]

نقد ناسیونالیسم باستان‌گرای ایرانی تنها به نویسندگان حامی لیبرالیسم محدود نمی‌شود، بلکه در میان روشنفکران چپ‌ ایرانی نیز دیده می‌شود که عموماً منتقد ناسیونالیسم اتنیکی هستند و آن را محصولی از بورژوازی و مدرنیتۀ استعماری می‌دانند. این گروه از محققان، هرچند به‌درستی برخی از مکانیسم‌های سرکوب‌گر ناسیونالیسم ایرانی را مورد نقد قرار می‌دهند، اما از سوی دیگر ناسیونالیسم کوردی را به‌عنوان بخشی از سیاست هویتی دسته‌بندی کرده و آن را فاقد پتانسیل لازم برای تغییرات ساختاری می‌دانند. این دیدگاه، نهایتاً به پذیرش حفظ ساختار جغرافیایی-سیاسی ایران به‌عنوان یک واحد ملی می‌انجامد، و همان تفسیری را از ملت‌های غیرفارس درونی می‌کنند که ایدئولوژی دولت ملی برساخته است. تفسیری که در آن ملت فارس را نماینده‌ی هویت مدرن و نماد وحدت معرفی می‌کند.[56]

بعنوان مثال، محمدرضا نیکفر به نقد سیاست هویت می پردازد و سیاست‌های قومی را مانعی برای ایجاد هژمونی برای گذار از رژیم جمهوری اسلامی ایران می‌داند. به جای تکیه بر سیاست‌های هویتی جداخوان، مانند بنیادگرایی ولایی، سلطنتی و قومی که به تک‌صدایی یا جدایی‌طلبی می‌انجامند، نیکفر پیشنهاد می‌کند که گفتمانی فراگیر و همبسته در مسیر مبارزە شکل گیرد.[57] او در نهایت بحث را بە امکان یک ایران چندملیتی/چندفرهنگی می‌کشاند، اگرچە با ایدەی فدرالیسم موافق نیست و آن را شکلی از ایالتی کردن یک نظم استبدادی می‌داند. نیکفر با نقد لیبرالیسم متعارف بر نوعی از جمهوری‌خواهی شهروندی (civic republicanism) برای آیندەی ایران تأکید می‌کند.[58] جمهوری‌خواهی شهروندی (مدنی) به‌طور عمده به یک نظریه حکمرانی و فضیلت عمومی متمرکز است که در آن تأکید بر مشارکت فعال شهروندان در فرآیندهای دموکراتیک، تعهد به قانون و ارزش‌های مشترک اجتماعی است. هدف آن ایجاد یک دولت جمهوری‌خواه است که در آن شهروندان با احترام به حقوق یکدیگر و بدون سلطه‌گری از آزادی‌ها و مسئولیت‌های خود بهره‌برداری کنند. از سوی دیگر، ناسیونالیسم مدنی بیشتر به تعریف هویت ملی از طریق ارزش‌های دموکراتیک و اصولی مانند برابری، آزادی و همبستگی توجه دارد و سعی دارد مردم را بر اساس اصول مشترک یک هویت ملی یکپارچه کند. شباهت اصلی بین این دو مفهوم در تأکید بر مشارکت فعال شهروندان و ارزش‌های دموکراتیک است، در حالی که تفاوت اساسی در تمرکز آن‌ها بر حکمرانی (در جمهوری‌خواهی مدنی) و برساختی لیبرال از هویت ملی (در ناسیونالیسم مدنی) است.

حمید دباشی، استاد مطالعات ایران دانشگاە کلمبیا، در کتاب ایران بدون مرز: به سوی نقد ملت پسامستعمره، از راسیسم (نژادپرستی) فارسی انتقاد میکند و اشکال نهادینه‌شده این راسیسم را مسبب ادعاهای جدایی‌طلبانەی اقلیت‌های قومی‌شدە (ethnicized minorities) می‌داند. او به بعد  جهان‌وطنی (کاسموپولیتیسم) هویت ایرانی پرداخته و روایت‌های تقلیل‌گرایانه‌ای که تاریخ ایران را به دوقطبی‌های مذهبی و ملی‌گرایانه محدود می‌کنند، به چالش می‌کشد. دباشی بر این باور است که تاریخ فرهنگی و فکری ایران از تأثیرات غنی و متنوعی که از فراتر از مرزهای این سرزمین آمده، شکل گرفته است و هویت ایرانی به‌طور عمیق جهان‌وطنی است. او ایران را به‌عنوان کشوری مطرح می‌کند که هم به‌طور عمیق با جهان مرتبط است و هم ریشه در تجربیات فرهنگی و تاریخی متنوع خود دارد.[59] اگرچه این ایدۀ رمانتیک جهان‌وطن، در مورد آینده سیاسی ایران دستاورد مشخصی ندارد، اما حمایت او از جنبش‌های اصلاح‌طلبی در ایران نشان‌دهنده این واقعیت است که ماندگاری ایران تاریخی مبتنی بر فرهنگ فارسی برای او در اولویت قرار دارد. او همچنین با رفراندوم استقلال اقلیم کردستان در سال ۲۰۱۷ مخالفت کرده بود، زیرا  بە باور او «تقسیم و تجزیه چهار کشور حاکمیتی – عراق، سوریه، ترکیه و ایران – برای ایجاد یک کردستان خودمختار (که خوشحالی مستعمره‌نشینان اسرائیلی را به همراه دارد) نه تنها برای کل منطقه فاجعه‌آمیز است، بلکه برای کردهایی که در این کشورها باقی می‌مانند نیز پیامدهای جدی دارد و به‌طور گسترده‌ای بر احیای نهایی ملت‌های چندگانه، کثرت‌گرا، مداراگر و جهان‌وطن تأثیرگذار خواهد بود.»[60]

نقطه اشتراک همۀ این دیدگاه‌ها، نقد ناسیونالیسم باستان‌گرای ایرانی در سطوح مختلف و تأیید این امر است که در آیندۀ ایران، نباید کوردها تحت ستم و تبعیض قرار گیرند. با این حال، در پاسخ به اینکه چه باید کرد، همۀ این دیدگاه‌ها، مستقیم یا غیرمستقیم، به همان ایدۀ قدیمی محمدعلی فروغی بازمی‌گردند که فرهنگ ایرانی را پذیرای فرهنگ کوردی معرفی می‌کرد. چه دباشی که ایران خیالی او شامل ملتی متکثر و جهان‌وطنی است، و چه مدل‌های لیبرالی که بر اساس حقوق شهروندی، از کوردها می‌خواهند از ناسیونالیسم اتنیکی خود دست بکشند و در هویت ظاهراً به‌روزشدۀ ایرانی ادغام شوند، هر دو گروه در نهایت کوردها را عامل تقویت استبداد و خشونت در ایران مدرن می‌دانند. آنها، مانند دباشی، کوردها را نصیحت می‌کنند که نباید ملت‌های متکثر و روادار خاورمیانه را تجزیه کنند. این ادعای گزاف در عمل، نتیجه‌ای جز نسل‌کشی و سرکوب سیستماتیک کردها نداشته است.

متفکران ایرانی، نگران فروپاشی ساختار جعلی هویت مدرن ایرانی هستند. این هویت که در اوایل قرن بیستم با ایدۀ شبه‌علمی آریایی و نژاد مشترک ایرانی شکل گرفت، توانست تا حدودی مسیر مبارزاتی کوردها را منحرف کند. اما اکنون که بازار این ایدئولوژی از رونق افتاده است، مدل جدیدی بر پایۀ حقوق شهروندی و گذار از ناسیونالیسم اتنیکی به شکلی ظاهراً فراگیر و دموکراتیک از ناسیونالیسم مدنی پیشنهاد می‌شود. این شکل فریبنده، در واقع استعمار پذیرای ایرانی را تقویت می‌کند و با تأکید بر ارزش‌های مشترک مدنی، شهروندی، و مشارکت سیاسی، ظاهراً از تقسیم‌بندی‌های مبتنی بر اتنیک، زبان یا پیشینه فرهنگی فراتر می‌رود. با وجود این ادعاها، بررسی انتقادی نشان می‌دهد که ناسیونالیسم مدنی نه آنقدر که مدعی است فراگیر است و نه بی‌طرف می‌تواند باقی بماند. در عمل، این مدل اغلب به عنوان ابزاری برای تسلط فرهنگی و سیاسی گروه‌های اکثریت عمل می‌کند. به همین دلیل، به جای حل مسئله، ناسیونالیسم مدنی نیز به نوعی بازتولید همان ساختارهای سرکوبگر گذشته می‌انجامد.

اوموت اوزکریملی، در پژوهشی دربارە ناسیونالیسم، بە بررسی انتقادی ناسیونالیسم مدنی می‌پردازد و فراگیر بودن و آرمان‌های دموکراتیک آن را به چالش می‌کشد. او بر مکانیسم‌های پنهانی تأکید می‌کند که از طریق آن ناسیونالیسم مدنی، علی‌رغم ادعای جهانی بودن و بی‌طرفی ظاهری‌اش، گرایش‌های طردکننده همتای اتنیکی خود را منعکس می‌کند. او با کالبدشکافی زیربنای ایدئولوژیک و شیوه‌های ناسیونالیسم مدنی، تحمیل هنجارهای فرهنگی مسلط بر اقلیت‌ها را تحت عنوان یکپارچگی مدنی آشکار می‌کند. تحلیل اوزکریملی نشان می‌دهد که چگونه ناسیونالیسم مدنی اشکال ظریف مرزبندی و طرد را تداوم می‌بخشد، و اقلیت‌شدەها را وادار می‌کند تا با ارزش‌های گروه مسلط سازگار شوند و در عین حال کسانی را که در برابر همسان‌سازی مقاومت می‌کنند به حاشیه می‌راند. کار او محققان را دعوت می‌کند تا مفروضات مربوط به هویت ملی، شمولیت، و مکانیسم های سیاسی حاکم بر تعلق در کشورهای به اصطلاح مدنی را مورد ارزیابی مجدد قرار دهند.[61]

بە باور او ناسیونالیسم مدنی نیز همانند ناسیونالیسم اتنیکی می‌تواند تکنیک‌های آزار و اذیت ژاکوبن‌های فرانسوی را بکار بگیرد تا علیرغم ادعای فراگیر بودن، بە بهانەی انطباق با هویت ملی مرکزی و وحدت ملی بە سرکوب فرهنگ‌های اقلیتهای ملی و اتنیکی دیگر بپردازد. به عنوان مثال، در فرانسه، لائیسیتە به عنوان یک ارزش مدنی مورد توجە قرار می‌گیرد و از کنارە گرفتن بیان مذهبی از زندگی عمومی پشتیبانی می‌کند. در حالی که این اصل به‌عنوان بی‌طرف و فراگیر تعریف می‌شود، اغلب اقلیت‌های مذهبی، به‌ویژه جوامع مسلمان را که اعمال فرهنگی و مذهبی خود را محدود می‌دانند، بیگانه می‌کند. تنش‌های تاریخی پیرامون پوشیدن حجاب در مکان‌های عمومی نشان می‌دهد که چگونه تأکید ناسیونالیسم مدنی بر ارزش‌های مدنی یکسان می‌تواند کسانی را که از انتظارات فرهنگی اکثریت فاصله دارند به حاشیه راند.

در حالی که طرفداران ناسیونالیسم مدنی مدعی هستند که این ناسیونالیسم از ایجاد مرزهای تفرقه‌انگیز مرتبط با ناسیونالیسم اتنیکی پرهیز می‌کند، در عمل، خودی‌ها و افراد خارجی را بر اساس پایبندی به هنجارهای مدنی تعیین‌شده مشخص می‌کند. این مرزبندی، هر چند ظریف‌تر است، اما کمتر استثنایی نیست. مهاجرانی که رویه‌های فرهنگی، زبان‌ها یا باورهای مذهبی متفاوتی را حفظ می‌کنند، اغلب با فشارهای اجتماعی برای جذب مواجه می‌شوند. به عنوان مثال، در بریتانیا، گفتمان عمومی اغلب جوامع ناسازگار را به عنوان افرادی که تمایلی به ادغام ندارند، معرفی می‌کند و آنها را تهدیدی برای انسجام اجتماعی می داند. سیاست‌های تاریخی مانند قانون ملیت بریتانیا در سال ١٩٨١ تلاش‌هایی را برای تعریف هویت ملی بر حسب انطباق با هنجارهای مدنی نشان می‌دهد و به‌طور نامحسوسی شیوه‌های طردکننده‌ای را که یادآور ناسیونالیسم اتنیکی است، تقویت می‌کند.

این ادعا که ناسیونالیسم مدنی یک حوزه عمومی بی‌طرف و مبتنی بر ارزش را ترویج می‌کند، درواقع تحمیل سنت‌های فرهنگی غالب به عنوان هنجارهای اجتماعی را پنهان می‌کند. آنچه خنثی تلقی می‌شود اغلب ارزش‌های تاریخی و فرهنگی اکثریت جمعیت را منعکس می‌کند. در ایالات متحده، همسان‌سازی زبانی نمونەای از این پدیده است. توقع همه شهروندان برای برقراری ارتباط منحصراً به زبان انگلیسی، زبانهای اقلیت‌های را به حاشیه می‌برد و هویت‌های فرهنگی را در طول زمان آسمیلە می‌کند. جنبش‌های تاریخی، مانند تلاش‌ برای سرکوب زبان‌های بومی آمریکا در مدارس از طریق سیاست‌های اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، نشان می‌دهد که چگونه ناسیونالیسم مدنی اغلب خواستار همنوایی تحت پوشش ترویج وحدت و بی‌طرفی بوده است، در حالی که عملاً صدای اقلیت‌ها را خاموش کرده است.

اگرچه ناسیونالیسم مدنی و اتنیکی اغلب به عنوان متمایز به تصویر کشیده می‌شود، مکانیسم‌های طردکننده مشترکی دارند که ریشه در تعریف و اجرای هویت‌های جمعی دارد. جهانی بودن فرضی ناسیونالیسم مدنی مانع از امتیاز دادن به گروه های خاص نمی‌شود. در کشورهایی مانند ایالات متحده و بریتانیا، هویت ملی از لحاظ تاریخی از طریق نشانگرهای اتنیکی و فرهنگی علیرغم ادعاهایی مبنی بر شمول مدنی تعریف شده است. روایت آمریکایی دیگ ذوب که اغلب به عنوان مدلی از ناسیونالیسم مدنی برای ادغام فرهنگی ذکر می‌شود، پیوسته بر همسان‌سازی در چارچوب فرهنگی عمدتا انگلیسی-آمریکایی تأکید کرده است. نمونه‌های تاریخی، از جمله اسارت آمریکایی‌های ژاپنی در طول جنگ جهانی دوم، روش‌هایی را نشان می‌دهد که در آن هویت‌های نژادی و اتنیکی برای ترسیم شمول و طرد شدن حتی در چارچوب ظاهراً مدنی ملی مورد استفاده قرار گرفته‌اند.

تأکید ناسیونالیسم مدنی بر برابری و ارزش‌های مشترک غالباً توسط منافع و دیدگاه‌های گروه‌های اجتماعی مسلط شکل می‌گیرد. این گروەها تعریف می‌کنند که چه چیزی رفتار مدنی قابل قبول را تشکیل می‌دهد و نابرابری‌های سیستمی را تداوم می‌بخشد. در بحث‌های مربوط به مهاجرت و ادغام، لفاظی های پیرامون ارزش های جهانی اغلب رفتار نابرابر با اقلیت‌شدەها را پنهان می‌کند. در آلمان، سیاست‌های مهاجرتی پس از جنگ جهانی دوم، کارگران مهمان را به عنوان ساکنان موقت به جای اعضای کاملاً یکپارچه جامعه قرار داد. تداوم موانع قانونی و اجتماعی برای مهاجران ترک نشان می‌دهد که چگونه روایت های غالب در مورد ارزش های مدنی می‌توانند طرد و نابرابری را تداوم بخشند و ادعاهای برابری طلبی را تضعیف کنند.

ناسیونالیسم مدنی اغلب از تکنیک‌های سرکوب و همسان‌سازی فرهنگی برای تضعیف ناسیونالیسم‌های دیگری که به عنوان رقیب انسجام ملی تلقی می‌شود، استفاده می‌کند. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که روش‌های یادآور مدل ژاکوبن فرانسوی – که به دنبال ایجاد یک هویت ملی واحد از طریق تمرکز و سرکوب تفاوت‌های منطقه‌ای بودند – توسط رژیم‌های مختلف برای حفظ سلطه اقتباس شده‌اند. رژیم‌های فاشیستی در اروپا در اوایل قرن بیستم استراتژی‌های مشابهی را به کار گرفتند و از لفاظی مدنی برای توجیه سرکوب فرهنگ‌ها و زبان‌های اقلیت استفاده کردند. در اسپانیا تحت حکومت فرانکو، هویت‌های منطقه‌ای مانند کاتالان و باسک به طرز وحشیانه‌ای سرکوب شدند و از ناسیونالیسم مدنی برای مشروعیت بخشیدن به این اقدامات استفاده شد. این تکنیک‌ها نشان می‌دهند که ملت‌های مدنی می‌توانند به اندازه همتایان اتنیکی خود نابردبار و سرکوبگر باشند و برتری اخلاقی را که اغلب به ناسیونالیسم مدنی نسبت داده می‌شود به چالش بکشند.

سخن پایانی

در سال‌های اخیر، برخی از تحصیل‌کردگان کورد نیز دیدگاهی مشابه در مورد ناسیونالیسم مدنی ارائه داده‌اند و حتی برخی از آنان از این مفهوم به‌عنوان راهکاری برای دستیابی به دموکراسی در ایران یاد کرده‌اند. نقدها و برداشت‌های مختلف در این زمینه خود نیازمند مقاله‌ای جداگانه برای بررسی دقیق‌تر است. در این میان، برداشت عباس ولی از امکان شکل‌گیری ناسیونالیسم مدنی در ایران با چالش‌های نظری و روشی وسیع‌تری روبرو است. او که یکی از منتقدان جدی ناسیونالیسم کوردی به شمار می‌رود، معتقد است احزاب کوردی میدان گفتمانی را به اپوزیسیون ایرانی واگذار کرده و به پشت دیوار اتنیکی عقب‌نشینی کرده‌اند. عباس ولی این مسئله را نتیجه فقر مزمن فرهنگ روشنفکری کورد می‌داند.[62] با این حال، او خود در مقام نظریه‌پرداز، نقشه‌راهی برای احزاب ناسیونالیست کورد ترسیم می‌کند که همان روی‌آوردن به ناسیونالیسم مدنی است. تأکید اصلی ولی بر بازنگری در مفهوم حاکمیت سیاسی و ضرورت اصلاحات بنیادین در قانون اساسی ایران و ترکیه است تا شرایط برای بازنمایی هویت‌های غیرحاکم فراهم شود. او با انتقاد از ناسیونالیسم قوم‌محور در این کشورها، خواستار گذار به نوعی از ناسیونالیسم مدنی است که مبتنی بر حقوق شهروندی و مشارکت دموکراتیک باشد.

ولی تأکید دارد که توسعه جامعه مدنی و دموکراتیزه‌کردن فرایند سیاسی تنها زمانی ممکن است که هویت اتنیکی حاکمیت سیاسی تغییر یابد. او این تغییر را شرط اساسی برای ایجاد بستری می‌داند که تفاوت‌ها و حقوق گروه‌های به حاشیه رانده‌شده، از جمله کوردها، به رسمیت شناخته شوند و در فرآیند سیاسی بازنمایی پیدا کنند. بنابراین، برای حل دموکراتیک مسئله کورد در ترکیه و ایران، هویت قومی از ساختار قدرت حاکم باید ضرورتا حذف شود. بە باور او دموکراتیک شدن مفهوم شهروندی به‌تنهایی نمی‌تواند نمایندگی سیاسی برابر برای کوردها را تضمین کند. هرگونه اصلاح قانون اساسی و دموکراتیزه کردن شهروندی باید با تغییر رادیکال و دموکراتیک در هویت قدرت سیاسی آغاز شود. این تغییر مستلزم حذف هرگونه تعریف قومی از هویت قدرت حاکم در قانون اساسی است.[63]

عباس ولی کە در تلاش است روایتی بە زعم او دموکراتیک از ناسیونالیسم کوردی برای مخاطب ایرانی ارائە دهد، عنوان می‌کند کە «ناسیونالیسم کورد به هیچ عنوان دیگری‌ساز نیست و این یکی از مشخصه‌های اساسی ناسیونالیسم کرد است… ناسیونالیسم کورد می‌خواهد هویت‌اش به وسیله‌ی دیگری پذیرفته و به آن احترام گذاشته شود.»[64] او از این طریق تمایل دارد تضاد هویت کوردی با هویت ایرانی را برطرف کند و آن را آمادەی پذیرش ناسیونالیسم مدنی نشان دهد. این در حالی است کە ملت‌ها و هویت‌های ملی تنها از طریق تمایز یا ارتباط با «دیگری» تعریف می‌شوند. «ما» تنها در رابطه با «آن‌ها» معنا پیدا می‌کند. ناسیونالیسم کوردی نیز، مانند هر ناسیونالیسم دیگری، هویت خود را در رابطه یا تضاد با دیگری تعریف می‌کند؛ چه این دیگری ناسیونالیسم‌های سرکوبگر ایرانی و ترکی باشد که هویت کوردی را انکار می‌کنند، و چه خائنان درونی که محدود به عناصر خارجی نیستند. در مورد دیگری خارجی، می‌توان به شعر تأثیرگذار ابراهیم احمد اشاره کرد: «من نه عرب هستم و نه ایرانی؛ یک ترک کوهستانی نیز نیستم؛ نه تنها من، بلکه تاریخ هم اعتراف می‌کند که من کورد و کوردستانی هستم.» از سوی دیگر، دیگری درونی در جامعه کوردستان با انگ «جاش» شناخته می‌شود؛ اصطلاحی که به زننده‌ترین شکل ممکن برای افرادی به‌کار می‌رود که به اهداف ناسیونالیستی و منافع ملی کوردها خیانت کرده‌اند. «جاش» نه‌تنها یک انگ اجتماعی، بلکه نوعی «دیگری درونی» است که مرزهای هویت ناسیونالیستی کورد را مشخص و تقویت می‌کند و به حفظ انسجام هویت جمعی یاری می‌رساند.

همچنین، انتقاد عباس ولی از ناسیونالیسم کوردی به‌عنوان «عقب‌نشینی به پشت دیوار اتنیکی»، بدون درک زمینه‌های تاریخی و استعماری این گفتمان، ناموجە است. ناسیونالیسم کوردی به‌جای اینکه عقب‌نشینی کردە باشد، مقاومت در برابر استحاله هویتی و مبارزه برای بازپس‌گیری حقوق ملی را اختیار کردە است. ناسیونالیسم کوردی در حقیقت مقاومت در برابر تهاجم فرهنگی و ادغام اجباری بوده و به‌جای انفعال، بر احیای زبان، فرهنگ و هویت ملی کوردها و همچنین بر مبارزه برای حق تعیین سرنوشت و استقلال تاکید داشته است. این مبارزه برای بازپس‌گیری حقوق ملی، پاسخی مشروع به ساختارهای استعماری است که برای دهه‌ها سعی در انکار و حذف موجودیت کوردها داشتەاند. تأکید عباس ولی بر ناسیونالیسم مدنی، گرچه در ظاهر برای بازنمایی هویت‌های غیرفارس‌محور جذاب است، اما به‌دلیل بی‌توجهی به ساختارهای استعماری و نابرابری‌های تاریخی، ناکارآمد است. چنین نگرشی نمی‌تواند عمق ستم ساختاری علیه کوردها را درک کند و به‌جای تقویت هویت کوردی، پذیرش هویت کوردی در قالب جدید ایرانی را پیشنهاد می‌دهد.

اگرچه ولی بر تغییر هویت قومی قدرت حاکم تأکید دارد، اما بدون تقویت ناسیونالیسم کوردی و حق تعیین سرنوشت، این تغییرات تنها در سطح باقی می‌ماند. برای دستیابی به عدالت واقعی، هویت حاکمیت سیاسی نه ‌تنها نیاز بە قومیت‌زدایی دارد، بلکه باید متعهد بە رسمیت شناختن هویت کوردی را به‌عنوان یک هویت مستقل سیاسی شود. دیدگاه عباس ولی مبنی بر تمرکز بر «قومیت‌زدایی از ساختار حاکمیت» در ایران و ترکیه، به‌عنوان راه‌حلی برای مسئله کورد، از منظر ناسیونالیسم کوردی دچار چند کاستی بنیادین است. تأکید او بر ناسیونالیسم مدنی، به‌جای تقویت اراده ملی کوردها برای تعیین سرنوشت خود، به نوعی در دام پروژه‌های استعماری ناسیونالیسم مدنی در ایران و ترکیه گرفتار می‌شود که در واقع به‌دنبال حفظ و پنهان‌کردن روابط سلطه هستند. ملت کورد نیازی به بازسازی یا اصلاح ساختار قدرت حاکم بر این کشورها ندارد، بلکه باید بر حق خود برای تصمیم‌گیری مستقل درباره سرنوشت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تأکید کند. هرگونه اصلاح در ساختار حاکمیت ایران و ترکیه، حتی در قالب ناسیونالیسم مدنی، تنها مشروعیت بیشتری به این دولت‌ها می‌بخشد و روابط سلطه را تثبیت می‌کند.

ناسیونالیسم مدنی در ایران، اگرچه به‌ظاهر بر مبنای حقوق شهروندی و برابری است، اما در عمل ابزاری برای پنهان کردن روابط سلطه و استحاله هویت‌های غیرفارس‌محور است. این پروژه تلاش می‌کند تا تنوع هویتی را در قالب هویتی یکسان و عمومی، تحت عنوان ایرانی بودن، جذب کند.[65] در این فرآیند، هویت کوردی به‌عنوان یک هویت مستقل ملی به حاشیه رانده شده و به یک تنوع فرهنگی تقلیل می‌یابد که عملاً قدرتی در فرآیندهای سیاسی و تصمیم‌گیری ندارد.[66] ملت کورد نباید در چارچوب گفتمان‌هایی که توسط قدرت‌های حاکم تحمیل می‌شوند، عمل کند. ناسیونالیسم مدنی یا هر گونه اصلاحات قانونی در ایران و ترکیه نمی‌تواند جایگزین مبارزه برای حق تعیین سرنوشت باشد. کوردها به‌عنوان یک ملت مستقل باید خود درباره سرنوشت سیاسی و آینده ملی خود تصمیم بگیرند و این تصمیم‌گیری نباید وابسته به تغییرات درون‌ساختاری در کشورهای استعمارگر باشد.

ناسیونالیسم کوردی نه‌تنها ابزاری برای حفظ هویت ملی کورد است، بلکه گفتمانی است که به‌صورت بنیادین روابط سلطه را به چالش می‌کشد. این گفتمان باید بر مبنای حق تعیین سرنوشت و رهایی از چارچوب‌های تحمیلی استعماری استوار باشد. اصلاحات در ساختار قدرت حاکم، بدون تغییر در رابطه اساسی میان  حاکمیت و ملت‌های تحت سلطه، تنها به بازتولید و استمرار همان سلطه در قالبی جدید منجر خواهد شد. دموکراسی‌خواهی لیبرال به‌تنهایی نمی‌تواند روابط سلطه نهادینه‌شده در ایران را از میان بردارد، زیرا این تلاش‌ها اغلب در چارچوب مرزهای تثبیت‌شده دولت-ملت ایران باقی می‌مانند. مرزهای موجود، که بر پایه‌ سلطه تاریخی و ایدئولوژیک شکل گرفته‌اند، خود بخشی از مشکل هستند و تداوم آن‌ها به معنای حفظ نابرابری‌های ساختاری خواهد بود. بنابراین، دستیابی به دموکراسی واقعی مستلزم نقد و بازتعریف بنیادین این چارچوب‌ها است تا امکان رفع سلطه و برقراری عدالت فراهم شود.[67] ملت کورد در ایران در شرایطی قرار دارند که می‌توان آن را وضعیت استعماری توصیف کرد، وضعیتی که با سرکوب نظام‌مند هویت ملی، زبان، و فرهنگ آنان همراه است. حکومت مرکزی ایران با بهره‌گیری از ابزارهای سیاسی، اقتصادی، و نظامی به‌طور سیستماتیک تلاش می‌کند تا هرگونه خواست و جنبش برای خودمختاری و حاکمیت ملی را سرکوب و خنثی کند.[68] در چنین شرایطی، کوردها به‌صراحت بر حق خود برای استقلال و رهایی از بند استعمار تأکید می‌کنند و خواستار برگزاری یک همه‌پرسی در کوردستان هستند تا از طریق اراده آزاد مردم، سرنوشت حاکمیت ملی خود را تعیین کنند.

منابع

[1] درواقع واژەهای اتنیک و قوم مترادف هستند، اما من در همەی متن، بغیر از نقل قولها، از واژە اتنیک استفادە می‌کنم. در ادبیات سیاسی ایران نوعی از خشونت کلامی در استفادە از واژەی قوم وجود دارد و عامدانە برای تحقیر هویت غیرفارسها از آن استفادە می‌شود.

[2] با قدردانی ویژه از احمد محمدپور، ناصر مرادی و داود عثمان‌زاده که با بازبینی و پیشنهادات سازنده‌شان، نقش بسزایی در بهبود نسخه اولیه این مقاله داشتند.

[3] بە نقل از آبراهامیان، بنگرید بە آبراهامیان، یرواند. ایران بین دو انقلاب: درآمدی بر جامعەشناسی سیاسی ایران معاصر. ترجمە احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی (تهران: نشر نی، ١٣٨٤)، ١٥٤.

[4] آبراهامیان، یرواند. تاریخ ایران مدرن. ترجمەی محمد ابراهیم فتاحی (تهران: نشر نی، ١٣٨٩)، ٢٨-٢٩.

[5] بنگرید بە: محمدپور، احمد. ناسیونالیسم فارسی – شیعی: از حلقه برلین تا مطالعات پارس. نشریە تیشک ٢٣ (٢٠٢١): ١٠-٢٥؛ متین عسگری، افشین. حلقه برلین: تلاقی ناسیونالیسم ایرانی با ضدمدرنیته آلمانی. ترجمە آفاق ربیعی زادە. رادیو زمانە (١٣٩٩) https://www.radiozamaneh.com/554927/؛ محمدپور، احمد. ناسیونالیسم فارسی – شیعی: از حلقه برلین تا مطالعات پارس. نشریە تیشک ٢٣ (٢٠٢١): ١٠-٢٥.

[6] آبراهامیان، یرواند. تاریخ ایران مدرن، ١٥٨.

[7] همان، ١٥٥-١٥٦.

[8] سلیمانی، کمال و احمد محمدپور. آیا غیر فارسها میتوانند صحبت کنند؟ روایت حاکم از هویت ایرانی. ترجمە بهداد بردبار و علیرضا کاظمی. نشریە آزادی اندیشە ٨ (١٣٩٨)، ١٣٦-١٦٧.

[9] کسروی، احمد. ما و همسایگانمان. برگرفتە از پرچم هفتگی ٦ (١٣٢٣)، ١. من ابتدا این نقل قول را در این مقالە تأثیرگذار دیدم: سلیمانی، کمال و احمد محمدپور. آیا غیر فارسها میتوانند صحبت کنند؟ روایت حاکم از هویت ایرانی، ١٦٠.

[10] Green, Nile (ed.). The Persianate World: The Frontiers of a Eurasian Lingua Franca (Oakland California: University of California Press, 2019).

[11]  Salmani Nodoushan, Mohammad Ali. “Language colonization or lingua franca? Demystifying the status quo of Persian.” International Journal of Language Studies 18 (2924): 63-90.

[12] Ghassemlou, A. R. (1980) “Kurdistan in Iran,” in People without country, edited by Gerard Chailand (London: Zed Press), 129.

[13] سازمان اسناد ملی، شناسە سند ٢٩٧-٣٠٤٨٢، محل در آرشیو ١٢٠ق٥آپ١. برگرفتە از رسولی حسین، رضا دهقان و علیرضا کریمی. سیاستهای زبانی پهلوی اول در کردستان و پیامدهای آن (با تأکید بر مدارس). مطالعات تاریخ فرهنگی ٨ (١٣٩٥)، ٨٥.

[14] سازمان اسناد ملی، شناسە سند ٢٩٠-٧٧٦٣، محل در آرشیو ٨٢٣ه آب؛ حسین رسولی و همکاران، سیاستهای زبانی پهلوی اول، ٨٦.

[15]  سازمان اسناد ملی، شناسە سند ٢٩٧-٣٣٣٨٨، محل در آرشیو ٤٠٨گ٣آپ١؛ حسین رسولی و همکاران، سیاستهای زبانی پهلوی اول، ٨٦.

[16] در این مقاله بەطور مفصل به مکانیسمهای استعمار پذیرا پرداختە شدە است: ئەردەڵان، سارۆ. کۆلۆنیالیزمی وەخۆگر ئێران چۆن توانیویەتی لە کوردستان هێژمۆنیی کولتووری ساز بکات. تیشک ٥٢ (٢٠١٩): ٢٤-٤٥. https://tinyurl.com/3aeyfu22

[17] Jahanbegloo, Ramin. “Introduction.” In Mapping the Role of Intellectuals in Iranian Modern and Contemporary History. Edited by Ramin Jahanbegloo (London: Lexington, Books, 2020), xi.

[18] بروجردی، مهرزاد. تراشیدم، پرستیدم، شکستم: گفتارهایی در سیاست و هویت ایرانی (تهران: نگاە معاصر، ١٣٨٩)، ١٦٥.

[19] Mehrzad Boroujerdi, “Triumphs and Travails of Authoritarian Modernization in Iran,” in The Making of Modern Iran: State and society under Riza Shah, 1921–1941, edited by Stephanie Cronin (London: Routledge, 2003), 157.

برای نقدی خواندنی بر این دیدگاه بنگرید بە متین عسگری، افشین. دولتمردان فکری و ساختن دولت – ملت غیر لیبرال در ایران (١٩٢١-١٩٢٦). مترجم: خوشناو قاضی. تیشک ٥٨ (٢٠٢٠): ٤٦٨-٤٨٩.

[20] فروغی، محمدعلی، سیاستنامە ذکاء الملک: مقالەها، نامەها و سخنرانیهای سیاسی محمدعلی فروغی، بە اهتمان ایرج افشار و هرمز همایون‌پور (تهران: کتاب روشن، ١٣٨٩)، ١٢٩-١٣٠.

[21] نفیسی، سعید، ”از این پس همە باید کشور ما را بنام ایران بشناسند،“  روزنامە اطلاعات ١٠ دی ١٣١٣ https://www.cgie.org.ir/fa/news/6746

[22] Yarshater, Ehsan. “Communication.” Iranian Studies 22 (1989): 62-65

[23]  میری، سیدجواد. تاملی درباره ایران: واکاوی هویت، ملیت، ایرانیت و سیاست‌گذاری‌های زبانی (تهران: نقد فرهنگی، ١٣٩٩).

[24] سلیمانی، کمال و داود عثمان‌زاده . متن‌مندکردن حاکمیت اتنو – مذهبی، تاریخ، اتنیسیتە و ناسیونالیسم در کتب درسی فارسی-اسلامی. ترجمە نشمیل کمالی. تیشک ٦٣ (٢٠٢٢): ٣٣٦-٣٥٩. https://govartishk.com/?p=19406

[25] قومیت در ایران و نگاه ایرانشهری | مناظره سیدجواد میری و محمد قوچانی. کانال یوتیوبی آزاد (دقیقە ٦٧ بە بعد). https://www.youtube.com/watch?v=Wat_mFvqNOM&t=605s

[26] مسکوب، شاهرخ. هویت ایرانی و زبان فارسی (تهران:نشر فروزان، ١٣٨٥).

[27] هادی، روح اللە. زبان فارسی، هویت ملی ایرانیان و اقوام آن را به یکدیگر پیوند داده‌ است. ایرنا ۲۷ خرداد ۱۴۰۱ www.irna.ir/xjJKbz

[28] سازمان اسناد ملی، شناسە سند ٢٩٧-٣٣٣٨٨، محل در آرشیو ٤٠٨گ٣آپ١؛ همچنین بنگرید بە حسین رسولی و همکاران، سیاستهای زبانی پهلوی اول، ٨٦.

[29] سازمان اسناد ملی، شناسە سند ٢٩٧-٢٤٤٦٨، محل در آرشیو ١٣٢ع١آپ١؛ همچنین بنگرید بە حسین رسولی و همکاران، سیاستهای زبانی پهلوی اول، ٨٦.

[30] سازمان اسناد ملی، شناسە سند ٢٩٧-٣٩٨٢٥، محل در آرشیو ٤٢٤و١آپ١.

[31] Bois, Th., V. Minorsky, and D.N. MacKenzie. “Kurds, Kurdistān.” In P. Bearman (ed.), Encyclopaedia of Islam New Edition Online (EI-2 English), (Brill, 2012) doi: https://doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0544

[32] مردوخ کردستانی، شیخ محمد. تاریخ کرد و کردستان و توابع (یا تاریخ مردخ) جلد دوم (سنندج: انتشارات غریقی، ١٣٥١)، ٤٠١.

[33] رشیدیاسمی، غلامرضا. کرد: پیوستگی نژادی و تاریخی او (تهران: مجمع ناشر کتاب، ١٣١٧)، ٧.

[34] Arvidsson, Stefan. Aryan Idols: Indo-European Mythology as Ideology and Science (Chicago: University of Chicago Press, 2006).

[35]   مقاله احمد محمدپور با جزئیاتی خواندنی به این موضوع می‌پردازد: اختراع ایران: از «ایرانیت» به «فارسی‌بودن»، نقد اقتصاد سیاسی. ۲۴ تیر ۱۴۰۳. https://tinyurl.com/2avhdfkv

[36] نقل قول از: احمد محمدپور، اختراع ایران: از «ایرانیت» به «فارسی‌بودن».

[37] Cabi, Marouf. The Formation of Modern Kurdish Society in Iran: Modernity, Modernization and Social Change 1921-1979 (London: I.B. Tauris, 2022), Chapter 4.

[38] Quoted by Zia-Ebrahimi, Reza. “Self-Orientalization and Dislocation: The Uses and Abuses of the ‘Aryan’ Discourse in Iran.” Iranian Studies 44, no. 4 (2011): 446. https://doi.org/10.1080/00210862.2011.569326.

[39]  ورود بە دفتر رمز و محرمانە ادارە کل آموزش و پرورش استان کردستان بە شمارە ٦٢٣٦، دوم آبان ١٣٤٩.

[40] محمد قاضی این نکات را در مقدمە کتاب کورد و کوردستان ذکر کردە است، بنگرید بە نیکیتین، واسیلی، کرد و کردستان: بررسی از نظر جامعەشناختی و تاریخی. ترجمە محمد قاضی (تهران: انتشارات نیلوفر، ١٣٦٦)، ١٥؛ نمونەی این دیدگاە را در نگرش ابراهیم یونسی نیز می‌توان دید: «دولتها پول و نیرو صرف می‌کنند، وقت و زحمت صرف می‌کنند تا گروە موافقی را در داخل کشور معارض با سیاست و استقلال خود، بە همکاری جلب کنند؛ دولت و ملت ایران بی هیچ صرف پول و نیرویی متحدی دارد همنژاد بە نام مردم کورد، در ترکیە و عراق، کە خود را ایرانی می‌دانند و بە ایرانی بودن خود افتخار می‌کنند، و در قبال فرهنگهای ترکی و سامی با دادن تلفات مالی و انسانی بسیار از فرهنگ ایرانی دفاع کردەاند و می‌کنند.» رجوع شود بە مقدمە ایراهیم یونسی در: مک داول، دیوید، تاریخ معاصر کرد. ترجمە ابراهیم یونسی (تهران: انتشارات پانیذ، ١٣٨٣)، ٢٤.

[41] احمدی، حمید. قومیت و قومیت گرایی در ایران: از افسانه تا واقعیت (تهران: نشر نی، ١٣٩٧)، صفحه آغازین کتاب.

[42] قاسملو، عبدالرحمن. کورد و کوردستان. ترجمە طە عتیقی (اپیک: کمیسیون انتشارات حزب دمکرات کردستان ایران، ١٩٩٦)، ٤١-٤٢.

[43]  Cabi, Marouf. Iranian Kurdistan Under the Islamic Republic: Change, Revolution, and Resistance (London: I.B. Tauris, 2024), 4.

[44]  Bajalan, Djene Rhys. 2013. “Between Conformism and Separatism: A Kurdish Students’ Association in Istanbul, 1912 to 1914.” Middle Eastern Studies 49 (5): 805–23. doi:10.1080/00263206.2013.811655.

[45] آصف سلیمان. کردلک ایچون. هەتاوی کورد ٤-٥، صفحە ٩. ١٦ اپریل ١٩١٤.

[46] فکری، لطفی، کرد ملتی. ڕۆژی کورد ٤، صفحە ٣. ١٢ سپتامبر ١٩١٣.

[47] Vali, Abbas. “The Kurds and Their “Others”: Fragmented Identity and Fragmented Politics.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East (1998) 18 (2): 82–95.

[48] Soleimani, Kamal. Islam and Competing Nationalisms in the Middle East, 1876-1926 (London: Palgrave, 2016), Chapter 6.

[49] وهاب‌زاده، پیمان. ایران اتنیک ندارد! نقد اقتصاد سیاسی. ۱۵ آبان ۱۴۰۱. https://rb.gy/cdg5mf؛ برای نقدی بر این مقالە، بنگرید بە: محمدپور، احمد. امتناع اندیشه‌ی فرهنگی: پاسخی به اندیشمندان ایرانشهرگرا. نقد اقتصاد سیاسی. ٢٦ بهمین ١٤٠١. https://tinyurl.com/48m2y5wm

[50] احمدی، حمید. قومیت و قومیت گرایی در ایران: از افسانه تا واقعیت (تهران: نشر نی، ١٣٩٧).

[51] جلایی‌پور ، حمیدرضا، همایش «بررسی مسئله تاریخی توسعه در ایران»؛ جلائی پور: ناسیونالیسم مدنی در دوران روحانی نیز پیگیری می‌شود، خبرگزاری دانشجو ٣٠ اردیبهشت ١٣٩٣. https://tinyurl.com/3ku2f3tn

[52] جلایی‌پور ، حمیدرضا، نشست عمومي هسته‌هاي دانشجويي دانشگاه‌هاي تهران – جلايي پور: تنها ناسيوناليسم مدني است كه به دموكراسی مي‌انجامد، ایسنا، ۲۶ شهریور ۱۳۸۳. isna.ir/x5GHf

[53] میری، سیدجواد. بازخوانی ایده زبان و وحدت ملی (تهران: نقد فرهنگ، ١٣٩٨)، ٣١-٣٢.

[54] ضیاء ابراهیمی، رضا. پیدایش ناسیونالیسم ایرانی: نژاد و سیاست بیجاسازی (تهران: نشر مرکز، ١٣٩٨).

[55] ضیاء ابراهیمی، رضا. به سوی ملی‌گرایی مدنی: صورت‌های ناسیونالیسم در گفت‌وگو با رضا ضیا ابراهیمی. ایرنا. ١٨ تیر ١٣٩٨. www.irna.ir/xjtMb3

[56] باقری، سحر. چپ ایرانشهری و مسأله ملل تحت ستم:‌ هراس از تفاوت و تکثر. رادیو زمانە. ٢٤ فروردین ١٤٠٣.  https://www.radiozamaneh.com/811988/

[57] نیکفر، محمدرضا. روابط قدرت و بازتاب گفتمانی آنها. رادیو زمانە. ١٦ فروردین ١٤٠٣. https://www.radiozamaneh.com/811135/?tg_rhash=0ceb6994783a68

[58] نیکفر، محمدرضا. تأسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم. رادیو زمانە. ٢١ اسفند ١٤٠١. https://www.radiozamaneh.com/756814؛ همچنین نیکفر، محمدرضا. ایده‌ی جمهوری شهروندی. رادیو زمانە. ١٠ فروردین ١٤٠٢. https://www.radiozamaneh.com/758937

[59] Dabashi, Hamid. Iran Without Borders: Towards a Critique of the Postcolonial Nation (New York: Verso, 2016).

[60] Debashi, Hamid. “On the Kurdish Question”. Al-Jazeera. 27 Nov 2017 https://www.aljazeera.com/opinions/2017/11/27/on-the-kurdish-question

[61] Özkırımlı, Umut. Contemporary Debates on Nationalism: A Critical Introduction (London: Red Globe Press, 2005).

[62] ولی، عباس. مصاحبه با نشریە تیشک. تیشک ٦٧-٦٨ (٢٠٢٣): ١٩٤-١٩٩. https://govartishk.com/?p=21326

[63] Vali, Abbas. “The Kurds and Their “Others”: Fragmented Identity and Fragmented Politics.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East (1998) 18 (2): 82–95; Also see Vali, Abbas. “Preface to the Turkish Edition.” Essays on the Origins of Kurdish Nationalism. Edited by Abbas Vali (Istanbul: Avesta Publishers, 2005).

[64] ولی، عباس. خاستگاه ناسیونالیسم کرد. گفت‌وگوی سوما نگهداری نیا با عباس ولی. نقد اقتصاد سیاسی. ا٨ مهر ١٣٩9. https://tinyurl.com/3wcdbu32 احتمالا عباس ولی در دیدگاە خود نسبت بە دیگری یا دیگریهای کورد تغیراتی ایجاد کردە است، چون او قبلا در مقالەی تاثیرگذارش کوردها و دیگریهایشان این تمایز را برجستە کردە بود.

[65] داود عثمان‌زاده در پژوهش خود در مورد استعمار روزمرە بە مکانیسمهای استعماری در ایران می‌پردازد کە مستقیما زندگی روزانەی ملت کورد را هدف قرار دادە است: عوسمانزادە، داوود. کۆلۆنیالیزمی ڕۆژانە لە کوردستان کۆلۆنیالیزم لە ڕوانگەی کۆمەڵناسیی سێهەم . تیشک ٦٤ (٢٠٢٢): ٥٦-٧٥. https://tinyurl.com/yc278u6b

[66] Hassaniyan, Allan. Kurdish Politics in Iran: Crossborder Interactions and Mobilisation Since 1947 (Cambridge: Cambridge University Press, 2021).

[67] برای نقدی بە گرایش بە دموکراسی در میان ناسیونالیستهای کورد بنگرید بە: خاکپوور، حیسامەدین (هیوا). بوتی دیموکراسی و زەینی کوردی. سەکۆ ٢٠٢٤. https://sekokurd.org/?p=6263

[68] Soleimani, Kamal and Ahmad Mohammdpour. “The securitisation of life: Eastern Kurdistan under the rule of a Perso-Shi’i state.” Third World Quarterly 41 (2020): 663-682. https://doi.org/10.1080/01436597.2019.1695199