ڕۆژهەڵاتی، هۆگر (٢٠٢٥):استقلال به‌مثابه افق امر مشترک: تأملی در امکان‌پذیری سیاست جمعی . نشریه تیشک، ٢٧، ٧٢، ص. ٤٠–١١. https://doi.org/10.69939/TISHK0072

DOI 10.69939/TISHK0072

مقدمه

در پهنه‌ی گسترده‌ی مناسبات قدرت و هویت در جهان معاصر، مسئله‌ی استقلال کوردستان فراتر از یک مطالبه‌ سیاسی صرف، به یک چالش فلسفی و هستی‌شناسانه بدل شده است. استقلال، در این معنای ژرف، نه‌تنها به معنای ایجاد یک موجودیت سیاسی جدید است، بلکه فرآیندی است که در آن سوژه‌ی جمعی کوردستان دست به بازآفرینی بنیادین خویشتن و بازتعریف هستی خود می‌زند؛ بازتعریفی که ریشه در اعتراض به نظم‌های هژمونیک استعماری دارد و هدف آن زدودن آثار فرسوده و فراگیر سلطه‌ی استعماری است.

از منظر فلسفه‌ی سیاسی، استقلال کوردستان می‌تواند در قالب مفهوم سروری جمعی تبیین شود؛ سروری‌ای که با نهیلیسم ناشی از سلطه و تفرقه‌افکنی استعماری به مقابله می‌پردازد و بر مبنای پیوند میان هویت جمعی و مشروعیت سیاسی، در پی بنیان‌گذاری ساختاری نوین و معنادار برای زیست کوردی است. این سروری جمعی، متکی بر فهمی عمیق و فلسفی از رابطه‌ی بین کثرت و وحدت است؛ رابطه‌ای که با دو سطح متفاوت از کثرت مواجه است: نخست، کثرتی که در بطن هستی کوردستان به عنوان یک نهاد تاریخی، فرهنگی و زبانی ریشه دارد و دوم، کثرتی که از بیرون و از جانب پروژه‌های استعماری تحمیل شده و ساختاری چندپارچه و پراکنده به زیست کوردی تحمیل کرده است. کثرت ذاتی کوردستان، حاصل تنوع ژرف جغرافیایی، زبانی، مذهبی و فرهنگی است که خود، ظرفیتی بالقوه برای دموکراسی کثرت‌گرا و سروری جمعی فراهم می‌آورد. اما این ظرفیت با کثرت ساختگی استعماری که محصول سیاست‌های تبعیض‌آمیز و تفرقه‌افکنانه دولت‌های پیرامونی است به‌شدت تهدید می‌شود. این کثرت دوم، که می‌توان آن را کثرت استعمارزده خواند، نه‌تنها یک حقیقت فرهنگی یا تاریخی، بلکه ابزاری سیاسی است که بر مبنای تفرقه، تضعیف و ناتوان‌سازی سوژه‌ی جمعی کوردستان بنا شده است. این تفکیک میان کثرت ذاتی و کثرت استعماری، نقطه‌ی عزیمت هر تحلیل فلسفی و سیاسی جدی درباره‌ی استقلال کوردستان است. چراکه هر گونه پروژه‌ای که بخواهد استقلال را صرفا در قالب یک ساختار سیاسی ـ اداری تعریف کند، ناچار به بازتولید همان چندپارگی‌ها و تناقضاتی خواهد بود که زیست جمعی کوردها را از هم پاشیده است. در مقابل، یک پروژه‌ی حقیقی استقلال باید به‌مثابه یک پروژه‌ی وحدت‌بخش کثرت‌گرا تعریف شود، پروژه‌ای که تنوع و تفاوت‌ها را نه به عنوان موانع بلکه به عنوان بنیآن‌های مشروعیت جمعی و عرصه‌های مشارکت دموکراتیک به رسمیت بشناسد. از منظر تئوریک، این نگاه به استقلال همانا بازگشت به اصول فلسفی نظریه‌های کثرت‌گرایی سیاسی است که به صراحت بر ضرورت بازتعریف مفهوم ملت، دولت و مشروعیت سیاسی بر اساس همزیستی مسالمت‌آمیز تفاوت‌ها تأکید دارند. در این چهارچوب، نقد پروژه‌های استعماری و مذهبی که با شعار وحدت ظاهری، در عمل زمینه‌ساز چندپارگی و تکه‌تکه‌شدن کوردستان شده‌اند، از جایگاه فلسفی و سیاسی مهمی برخوردار است. این نقد بر اساس فهمی دقیق از سازوکارهای سلطه، تسلط، و مشروعیت استوار است و تلاش دارد تا ساختارهای استعماری را به‌مثابه نظم‌هایی توتالیتر و انحصارطلب نشان دهد که با استیلای خود، امکان تحقق سروری جمعی و کثرت‌گرایانه را مسدود ساخته‌اند.

در پرتوی این نگرش، استقلال کوردستان امری نیست که صرفا در سطح جغرافیایی یا نهادی تعریف شود؛ بلکه فرآیندی است مستمر و پویا که همواره در معرض بازاندیشی و بازسازی قرار دارد. استقلال به‌مثابه فرایند رهایی از سلطه‌ی استعماری و بازسازی تخیل جمعی کوردستان است؛ تخیلی که در آن سوژه‌ی جمعی، در برابر سلطه‌های ظالمانه، خویشتن را بازیافته و با تکیه بر چندگانگی‌های درونی خود، مدلی نوین از سروری و مشروعیت را بنیان می‌نهد. این پروژه‌ی رهایی‌بخش، نه‌تنها یک کنش سیاسی بلکه یک کنش فلسفی است که در آن مفاهیم بنیادینی چون «هویت»، «خودآگاهی جمعی»، «حق تعیین سرنوشت» و «دموکراسی کثرت‌گرا» به گونه‌ای بازتعریف می‌شوند که قادر باشند در برابر تنگناهای استعماری و ایدئولوژیک مقاومت کنند و امکان تحقق زیست جمعی آزاد و شرافتمند را فراهم آورند. لذا بررسی عمیق استقلال کوردستان در چهارچوب فلسفی سروری جمعی و کثرت ذاتی، نیازمند کنکاش در سازوکارهای بازتولید چندپارگی‌های استعماری و در عین حال فهم توانمندی‌های موجود برای شکل‌دادن به یک سوژه‌ی جمعی متکی بر وحدت در کثرت است. این سوژه‌ی جمعی که در دیالکتیک میان کثرت ذاتی و کثرت استعماری شکل می‌گیرد، می‌تواند همچون محور تحول سیاسی و فرهنگی کوردستان راهی نوین به سوی آزادی و عدالت فراهم سازد.

جـایگـاه فلسفی استقـلال و عـدم استقلال سوژه

در اندیشه‌ی یونان کلاسیک، تصور سوژه‌ی مستقل به معنای مدرن آن هنوز نه پدید آمده و نه مفصل‌بندی نظری یافته است. در این دوره، سوژه در نسبت با «پولیس» (Polis) معنا می‌یابد؛ یعنی واحد شهری-سیاسی‌ای که هم قلمرو قدرت است و هم زمینه‌ی شکل‌گیری فضیلت و خویشتن اخلاقی. نزد افلاطون، به‌ویژه در رساله‌ی جمهوری (Politeia)، انسان به‌مثابه جزء کوچکی از کل هارمونیک جامعه، تحت‌امر «ایده‌ی خیر» (Idea of the Good) قرار دارد. افلاطون به جای تأکید بر فاعلیت فردی، نگران نظم کلان و هماهنگی درونی جامعه است. در این دستگاه اندیشگی، فرد نه استقلال مفهومی دارد، نه حق خروج از ساختار را؛ بلکه سوژه‌ی مطلوب تابع خرد سیاسی نخبگان و فیلسوفان-شاهان است. بنابراین «استقلال» به‌عنوان مفهومی ارزشی یا هدف سیاسی نه‌تنها وجود ندارد، بلکه بالقوه تهدیدی برای تعادل جامعه نیز تلقی می‌شود. ارسطو هرچند از افلاطون فاصله می‌گیرد و سیاست را به سطح تجربه و واقعیت اجتماعی نزدیک‌تر می‌سازد، اما همچنان در چارچوب مفهومی مشابهی حرکت می‌کند. در سیاست (Politika)، او انسان را «حیوان سیاسی» (zoon politikon) می‌نامد؛ تعبیری که اغلب به‌اشتباه به‌معنای مدرن “کنشگر اجتماعی” یا “شهروند خودمختار” تعبیر می‌شود. درواقع نزد ارسطو انسان سیاسی است، نه چون فاعلی مستقل، بلکه چون تنها در بستر زندگی جمعی به کمال و تحقق فضیلت دست می‌یابد. منزلت اخلاقی انسان در نسبت با شهر و قانون تعریف می‌شود، نه در تمایز یا مخالفت با آن. در این چارچوب، telos (غایت‌مندی) انسان در هماهنگی با نظم طبیعی و سیاسی نهفته است، نه در خواست فردی برای استقلال یا سروری. از منظر فلسفه‌ی سیاسی یونان، مفاهیمی چون حاکمیت (sovereignty)، ملت (nation)، قومیت  (ethnicity) یا دولت-ملت (nation-state) اساسا بی‌سابقه‌اند. قلمرو سیاسی نه متکی بر ملت، بلکه بر الیگارشی یا دموکراسی محدود در چارچوب «پولیس» استوار است. قدرت محصول رابطه‌ی میان نخبگان فرهیخته، شهروندان آزاد (که تنها بخشی از جمعیت را شامل می‌شوند)، و نظم کیهانی یا الهی فرض می‌شود. هیچ مفهومی از اقتدار مطلق در چهارچوب یک مرز معین وجود ندارد. حتی در شاهکار تاریخی هرودوت و توسیدید نیز، قدرت بیشتر به صورت تعامل میان شخصیت‌ها و دولت‌شهرها ترسیم می‌شود، نه به‌مثابه سیستم متمرکز قدرت با مشروعیت درونی یا عاملیت قومی. با این‌ حال مقدمات مفهومی برای استقلال در معنای اخلاقی و عقلانی آن را می‌توان در سنت رواقی (Stoicism) مشاهده کرد. اندیشمندانی چون زنون، کلئانتس، و به‌ویژه سیسرون (Cicero)، بر بنیادهایی مانند عقلانیت درونی، کرامت ذاتی انسان (dignitas hominis)، و عضویت در جهان‌شهر (cosmopolis) تأکید می‌کنند. این جهان‌شهری برخلاف «پولیس» افلاطونی، همه‌ی انسآن‌ها را به‌عنوان اعضای بالقوه‌ی جامعه‌ای جهانی به رسمیت می‌شناسد. سیسرون در آثارش همچون در باب جمهوری (De Re Publica) و در باب قوانین( De Legibus)، ایده‌هایی مطرح می‌کند که مقدمه‌ی مفاهیم حق طبیعی (natural right)، آزادی اخلاقی و قانون عمومی جهانی (ius gentium) را فراهم می‌سازند؛ هرچند او نیز در سنت رومی جای دارد، اما نگرش حقوقی و جهان‌شهری او زمینه‌ساز تفکر مدرن درباره‌ی فرد، حق و فاعلیت سیاسی است. از این منظر گرچه در یونان کلاسیک نمی‌توان از استقلال سوژه یا سروری‌خواهی (sovereign agency) در معنای مدرن آن سخن گفت، اما برخی عناصر بنیادی که بعدها در شکل‌گیری نظریه‌ی سوژه‌ی سیاسی تأثیرگذار شدند، در قالب‌های محدود و اولیه به چشم می‌خورند. این عناصر از اخلاق رواقی تا خرد سیاسی ارسطویی، بیشتر ناظر به نظم جمعی، هماهنگی طبیعی و فضیلت شهروندی‌اند تا ستیز با اقتدار یا بازاندیشی در باب سروری قومی و دولت-ملت. بدین‌گونه می‌توان نتیجه گرفت که در دوره‌ی کلاسیک، سیاست با اخلاق پیوندی ناگسستنی دارد و هویت فردی تنها در درون نظم کلان‌شهری تعریف می‌شود. هنوز هیچ تصوری از سوبژکتیویته‌ی قومی، هویت ملی، یا خواست استقلال و تشکیل دولت مختص به یک قوم یا ملت قابل تصور نیست. اما دقیقا در دل همین غیاب رگه‌هایی از عناصر اولیه‌ی سوژه‌ی مستقل مانند کرامت عقلانی، حق طبیعی و نسبت فرد با نظم کیهانی نهفته‌اند که در قرون بعدی، توسط متفکران مسیحی، نوزایی و سپس دوران مدرن به شکلی رادیکال بازخوانی و بسط داده می‌شوند.

در سنت فلسفی قرون وسطی، چه در جهان مسیحی لاتینی و چه در سنت فلسفه‌ی اسلامی، تصور سوژه‌ی سیاسی اساسا در بستر الهیات، وحی و نظم الاهیاتی سامان می‌یابد. در این چهارچوب انسان نه به‌مثابه فاعل مستقل، بلکه به‌مثابه موجودی تابع نظم قدسی در نسبت با خداوند، شریعت، و ساختار کلیسایی یا خلافتی تعریف می‌شود. بنابراین سوژه‌ی سیاسی نه‌تنها از استقلال وجودی محروم است، بلکه فاعلیت او تنها در حد اطاعت و تفسیر درون‌نظام الهی معنا می‌یابد. این دوره از حیث فلسفی با سیطره‌ی الهیات و نگرش متافیزیکی-دینی به سیاست مشخص می‌شود .در سنت مسیحی لاتینی مهم‌ترین آغازگر این نوع از تفکر سیاسی، آگوستین قدیس است. در شاهکار او، شهر خدا (De Civitate Dei)، دو شهر ترسیم می‌شوند: «شهر زمینی» که نماد حکومت انسانی، شهوت، و فساد است و «شهر الهی» که نمود نظم راستین خداوند و آرمان نهایی مؤمنان. آگوستین تحت‌تأثیر افلاطون و سنت پاتریستیک، سیاست زمینی را نه محل تحقق آزادی، بلکه صحنه‌ی فساد و سقوط انسان پس از گناه اولیه می‌داند. بنابراین سوژه‌ی سیاسی در بهترین حالت باید تبعیت از اراده‌ی الهی داشته باشد. در این نگرش سیاست فاقد ارزش خودبنیاد است و تنها تا آنجا مشروع است که تابع نظم الهی و کلیسایی باشد. توماس آکویناس، هرچند با سنت اسکولاستیک سعی در تلفیق عقل ارسطویی و وحی مسیحی دارد، اما همچنان سیاست را در چهارچوب سلسله‌مراتب الهی فهم می‌کند. در کتاب (Summa Theologiae) در باب قانون، او چهار نوع قانون را معرفی می‌کند: قانون جاودانه (lex aeterna)، قانون طبیعی (lex naturalis)، قانون انسانی (lex humana)، و قانون الهی (lex divina). قانون انسانی، یعنی قوانین حکومتی، تنها تا جایی معتبرند که بازتابی از قانون الهی باشند. بدین‌سان حتی عقل و اراده‌ی انسانی نیز تنها در نسبت با عقل الهی ارزش‌مند است. استقلال سوژه اگر هم مطرح شود، در مقام عقل عملی تابع وحی و ایمان دینی است، نه در قالب فاعلی مستقل با اراده‌ی سیاسی. در این سنت، «سروری» (sovereignty) نه در فرد، نه در قوم و نه در ملت، بلکه در خداوند تجلی می‌یابد. پاپ به‌عنوان نماینده‌ی مسیح و کلیسا به‌عنوان بدن روحانی جامعه، تنها حاملان مشروع قدرت‌اند. هرگونه داعیه‌ی استقلال قومی یا ملی، نوعی انشقاق در وحدت کلیسایی تلقی می‌شود و از این‌رو بدعت‌آمیز یا خطرناک است.

در فلسفه‌ی اسلامی با اقتباس از فلسفه‌ی یونانی، به‌ویژه افلاطون و ارسطو، مفاهیمی چون «مدینه‌ی فاضله» (فارابی)، «ریاست اولی» (ابن‌سینا) و «تدبیر منزل و مدینه» (طوسی) پدید آمدند که چهارچوب نظری سیاست را شکل دادند. فارابی (872–950 م) در رساله‌ی آراء اهل المدینة الفاضلة، مدینه‌ی فاضله را جامعه‌ای می‌داند که در آن «رئیس اول» بر اساس عقل کلی و همانند پیامبر هدایت‌گر جامعه است. سیاست بازتابی از نظم کیهانی است و انسآن‌ها نیز به درجاتی از عقل و سعادت، تابع آن نظم تعریف می‌شوند. سوژه‌ی سیاسی در این دستگاه فاقد استقلال اخلاقی یا سیاسی است؛ زیرا ارزش‌ها، ساختارها و هدف‌مندی انسان از سوی عقل فعال و سلسله مراتب هستی معین می‌شود. ابن‌سینا (980–1037 م) در کتاب الشفا و النجات، بر نسبت عقل نظری و عقل عملی تأکید می‌کند و ریاست را به‌عنوان امری عقلانی مطرح می‌سازد، اما این عقلانیت همچنان تابع عقل الهی و وحی نبوی باقی می‌ماند. سوژه‌ی سیاسی نه در نسبت با خواست عمومی یا هویت جمعی، بلکه در نسبت با غایت اخلاقی و متافیزیکی سیر صعود نفس انسانی تعریف می‌شود. خواجه ‌نصیرالدین طوسی (1201–1274 م) در اخلاق ناصری، سیاست را ادامه‌ی اخلاق و تدبیر خانواده می‌داند. هدف از حکومت نه تحقق اراده‌ی مردم، بلکه رسیدن به عدالت و نظم اخلاقی در چهارچوبی شریعت‌مدار است. بدین ترتیب استقلال یا سروری جمعی معنا ندارد؛ بلکه همه چیز تابع غایات اخلاقی و الهی است. ابن‌خلدون (1332–1406 م) در مقدمه‌ی مشهور خود بر العبر، اولین نظریه‌ی جامعه‌شناختی-سیاسی در تمدن اسلامی را بنیان می‌گذارد. او با نظریه‌ی «عصبیت» (همبستگی قومی/قبیله‌ای) و تحلیل پیدایش و زوال دولت‌ها، سیاست را از سطح الهیات به سطح تجربی و دینامیک‌های اجتماعی منتقل می‌کند. اما حتی در نزد ابن‌خلدون، دولت نه محصول اراده‌ی ملی، بلکه نتیجه‌ی غلبه‌ی عصبیت و نهادینه‌شدن آن در قالب خلافت است. مشروعیت همچنان از دین سرچشمه می‌گیرد و سوژه‌ی سیاسی در چهارچوب «امت اسلامی» تعریف می‌شود، نه به‌مثابه عضو ملت مستقل یا کنشگر قومی. در سنت اسلامی و مسیحی قرون وسطی، هرگونه ایده‌ی ملت، قومیت یا استقلال سرزمینی و حاکمیتی، با ایده‌ی وحدت دینی در تضاد قرار می‌گیرد. امت اسلامی و کلیسای جهانی، به‌عنوان ساختارهای فراملی، هرگونه تکه‌تکه‌شدن قدرت را خطری برای نظم الهی می‌دانند. لذا «سروری‌خواهی قومی»، به‌مثابه امری سکولار، فاقد زمینه‌ی نظری و مشروعیت است. در این دوره مفهوم «ملت» به‌معنای سیاسی آن اساسا ناشناخته است و اگر از «ملت» سخن گفته می‌شود، ناظر به امت دینی و نه هویت قومی است. در مجموع قرون وسطی دوره‌ای است که در آن سوژه‌ی سیاسی در نسبت با خدا، شریعت و نظم الهی تعریف می‌شود. در این چهارچوب، فاعلیت سیاسی سوژه نه تنها مستقل نیست، بلکه حتی تصور استقلال، نوعی نافرمانی یا کفر قلمداد می‌شود. سروری‌خواهی قومی که جوهره‌ی نظری دولت-ملت مدرن را می‌سازد، در این سنت‌ها جایگاهی ندارد و در مواردی حتی مذموم یا گناه‌آلود تلقی می‌شود. تنها در بستر زوال این نظم‌های الهیاتی در عصر نوزایی و سپس روشنگری است که سوژه‌ی سیاسی، فاعل مستقل و ملت‌ساز قلمداد می‌شود.

مدرنیته، به‌مثابه گسست از سنت دینی و فلسفه‌ی قدیم، بنیادهای معرفتی و سیاسی جدیدی برای فهم سوژه و حاکمیت به ‌وجود آورد. با دکارت، سوژه‌ی متفکر (cogito) به‌مثابه بنیان یقین فلسفی مطرح می‌شود: «می‌اندیشم، پس هستم». این جمله، آغاز استقلال معرفتی سوژه است، اما تا اینجا هنوز به استقلال سیاسی نرسیده‌ایم. هابز، در لویاتان، نخستین کسی است که مفهوم حاکمیت (sovereignty) را در معنای مدرن آن صورت‌بندی می‌کند. در دستگاه او حاکمیت مطلق است و سوژه برای حفظ جان خود آن را واگذار می‌کند. اما هابز بیش از آنکه مدافع استقلال فرد باشد، به‌دنبال انسجام قدرت است. جان لاک با طرح مفهوم «حق طبیعی» و «موافقت عمومی»، سوژه‌ی سیاسی را حائز اراده‌ی مستقل معرفی می‌کند. ملت، نتیجه‌ی توافق افراد مستقل است. از اینجا نخستین بذرهای نظریه‌ی دولت-ملت کاشته می‌شود. روسو با «قرارداد اجتماعی» خود حاکمیت مردم را جانشین حاکمیت سلطنتی می‌کند. ملت به‌مثابه اراده‌ی عمومی، سوژه‌ی اصلی قدرت می‌شود. در این مدل مردم به‌عنوان مجموعه‌ای از سوژه‌های مستقل، حق تعیین سرنوشت دارند. کانت ایده‌ی آزادی را به‌مثابه خودآیینی عقل طرح می‌کند. در اخلاق کانتی فرد مستقل از مرجع بیرونی و فقط بر اساس اصل عقلانیت باید عمل کند. این خودآیینی به سیاست نیز تسری پیدا می‌کند: جمهوری مبتنی بر قانون عقل، آرمان سیاسی کانت است. در این دوران فیلسوفانی چون فیشته و هگل نیز ملت را به‌مثابه روح متعالی و تحقق عقل در تاریخ تعریف می‌کنند. در نزد هگل ملت‌ها تجلیات گوناگون روح جهانی‌اند و دولت تجسد عقل است و سوژه‌ی ملی بر بستر تاریخ و فرهنگ شکل می‌گیرد.

پسا‌مدرنیته در واکنش به کلان‌روایت مدرن از استقلال سوژه و دولت ملی آغازگر تردید در بنیادهای معرفت و قدرت است. برای نمونه میشل فوکو با برساخت «میکروفیزیک قدرت» و مفهوم «قدرت انضباطی» سوژه را نه به‌مثابه موجودی خودبنیاد و خودآیین، بلکه به‌عنوان برآمده از رژیم‌های گفتمانی و ساختارهای انضباطی مورد تحلیل قرار می‌دهد. او با طرح این پرسش که «قدرت چگونه به درون روان فرد نفوذ می‌کند؟» سوژه‌ی مدرن را محصول فرآیندهای ناپیدای انقیاد معرفی می‌کند، نه نقطه‌ی آغاز معنا یا تصمیم‌گیری. از دید او سوژه‌ای که استقلال خویش را بدیهی می‌پندارد در حقیقت درون‌ساخته‌ای است از دستگاه‌های گفتمانی همچون مدرسه، نظام سلامت، ارتش و دستگاه حقوقی. ژاک دریدا با ابزار ساختارشکنی (deconstruction) بنیان هرگونه ثبات در زبان، معنا و هویت را زیر سؤال می‌برد. از دیدگاه او معنا همیشه در تعویق است (différance) و هر سوژه‌ای به‌جای برخورداری از جوهر ثابت، بر پایه‌ی تفاوت‌ها و فقدآن‌ها ساخته می‌شود. بنابراین ایده‌ی سوژه‌ی مستقل و واحد، افسآن‌های در دل سنت متافیزیکی غرب است که باید آن را گشود و از نو اندیشید. در همین فضا ژان فرانسوا لیوتار با طرح «زوال فراروایت‌ها» (incredulity toward metanarratives)، نقدی عمیق به مشروعیت گفتمآن‌های کلان همچون دولت-ملت، تاریخ خطی و ایده‌ی پیشرفت وارد می‌کند. سوژه‌ی مدرن که خود را برآمده از عقلانیت و روشنگری می‌دانست، در نگاه لیوتار، تبدیل به موجودی چندپاره، غیرقطعی و درگیر با پراکندگی معنا شده است. بودریار با نظریه‌ی شبیه‌سازی (simulation) و فراواقعیت (hyperreality) نیز تصویری از سوژه ارائه می‌دهد که در جهان بازنمایی‌ها گم شده و از دسترسی به «واقعیت» و «خود اصیل» محروم شده است. این امر هویت‌های قومی/ملی و سیاسی را نیز دستخوش بحران بازنمایی می‌سازد. در چارچوب پسااستعماری، اسپیواک با مقاله‌ی بنیادین خود «آیا فرودست می‌تواند سخن بگوید؟» (Can the Subaltern Speak?) مسئله‌ی بازنمایی و سکوت تاریخی فرودستان را پیش می‌کشد. از دید او سوژه‌ی استعمارشده حتی در فرایند نجات‌بخشی گفتمآن‌های غربی نیز خاموش می‌ماند؛ چرا که زبان، روایت و ابزار گفتمانی به ‌گونه‌ای طراحی شده‌اند که «دیگری» را فقط در مقام موضوع بازنمایی و نه در مقام فاعل تفکر به رسمیت بشناسند. هومی بابا، با نظریاتی همچون “موقعیت سوم” (Third Space) و “مبهم‌بودن فرهنگی” (cultural hybridity)، نشان می‌دهد که هویت استعمارشده نه تقلیدی منفعل از استعمارگر است نه بازگشتی ناب به خویشتن اصیل، بلکه در منطقه‌ی سیال و نامتعین میان این دو پدید می‌آید. بدین‌ ترتیب سوژه‌ی قومی یا فرهنگی می‌تواند در این فضای بینابینی امکانات نوینی برای بازتعریف خویش خلق کند. ادوارد سعید نیز در اثر کلاسیک خود «شرق‌شناسی» (Orientalism)، نشان داد که چگونه غرب با خلق تصویری تحقیرآمیز و کلیشه‌ای از شرق، سوژه‌ی شرقی را در ساختاری نابرابر به تصویر کشیده و امکان خویش‌نمایی را از او سلب کرده است. در چهارچوب نظری سعید، امر شرقی یا قومی تنها زمانی به فاعلیت می‌رسد که بتواند گفتمان سلطه را از درون تخریب کند. در امتداد همین رویکردها اندیشمندانی چون والتر میگنولو (Mignolo) با مفهوم “اپیستمولوژی حاشیه‌ها” (epistemologies of the South) و بوآونتورا دوس سانتوس با “پلی‌فونی(چندصدایی) معرفتی”، بر ضرورت بازسازی دستگاه‌های دانایی از چشم‌انداز جهآن‌های سرکوب‌شده تأکید دارند. این نظریه‌پردازان از جایگاه «دانش از پایین» knowledge from below)) سخن می‌گویند و مفهوم “سوژه‌ی جنوب” را در برابر جهان‌شمولی دانایی مدرن مطرح می‌کنند.

در سایه‌ی این تبارشناسی، اکنون می‌توان گفت که سوژه‌ی کوردی در تمام سطوح تاریخی با اشکال مختلف حذف، حاشیه‌نشینی و سرکوب ساختاری مواجه بوده است. در جهان کلاسیک جایگاه مفهومی برای چنین سوژه‌ای وجود نداشت؛ در میانه، زیر سلطه‌ی گفتمان امت، حذف شد؛ در دوران مدرن، در ساخت دولت-ملت‌های مرکزی (ترکیه، ایران، عراق، سوریه) ابژکتیو شد و در پسا‌مدرن، به‌مثابه نمونه‌ی کامل «سوژه‌ی محروم‌شده از گفتار» معنا می‌یابد. در این بستر، سروری‌خواهی کوردی را می‌توان نه صرفا پروژه‌ای سیاسی، بلکه ضرورتی فلسفی و نظری دانست. این خواست بیانگر بازگشت امر سرکوب‌شده است؛ یعنی بازگشت سوژه‌ای که در کل تاریخ اندیشه غایب یا حذف‌شده بوده است. به تعبیر پل ریکور، «بازخوانی گذشته‌ی فراموش‌شده در افق آینده‌ای ممکن» جوهر تخیل اجتماعی است. در این معنا، تخیل اجتماعی کوردی باید بتواند بر بستر تبارشناسی فلسفی، مفهومی از سوژه، استقلال و سروری را بازسازی کند که در برابر حذف تاریخی مقاومت کند. از این منظر، سروری‌خواهی کوردی صورت‌بندی نظری یک فقدان تاریخی است و سوژه‌ی کوردی نه یک هویت ایستا، بلکه برساخته‌ای مقاوم در برابر کلیت‌خواهی گفتمآن‌های غالب (چه مدرن و چه سنتی). به ‌بیان دیگر استقلال‌خواهی کوردی شکل فلسفی بازگشت امر سیاسی فراموش‌شده است؛ بازگشت یک سوژه که تاریخ حذف‌شده‌اش اکنون با زبان تخیل اجتماعی(و در عین حال پراکسیس کردن آن یعنی از پوئیسیس به پراکسیس) خود را بازمی‌سازد. اگر مدرنیته، سوژه را در بستر دولت-ملت آفرید و پسا‌مدرنیته آن را از مرکز به حاشیه پرتاب کرد، اکنون وظیفه‌ی ما بازنگری رادیکال در این هستی‌شناسی است؛ به‌گونه‌ای که بتوانیم برای سوژه‌ی کوردی نه تنها جایگاهی در جهان، بلکه جهانی برای خودش متصور شویم.

دوگانگی کثرت در زیست کوردی: کثرت زاینده و کثرت تحمیلی

 در سپهر تحلیل فلسفی‌ـ‌سیاسی جامعه‌ی  کوردستان، مقوله‌ی «وحدت» نه همچون مقصدی همگون‌ساز، بلکه به‌مثابه‌ یک گشودگی هستی‌شناسانه به «دیگری» قابل تفسیر است؛ گشودگی‌ای که در آن کثرت نه تهدید بلکه امکان است. در این چارچوب، «کثرت‌گرایی اگزیستانسیال» همچون دستگاه مفهومی، تلاش می‌کند «هویت» را نه در صورت‌بندی‌های ایستا، بلکه در بستر پویای تاریخی، فرهنگی و ontological بازخوانی کند؛ جایی که “وجود” همواره در “بودن با دیگری” شکل می‌گیرد، نه در نفی یا طرد او. ^٢

ژیل دلوز و فلیکس گتاری، کثرت را در قالب “ریزوم” می‌فهمند؛ ساختاری بدون مرکز، سیال و ضدسلسله‌مراتبی. چنین نگاهی بر تاروپود زیست تاریخی کوردها انطباق تام دارد، به‌ویژه آنکه زبان کوردی خود نمود چنین کثرت‌گرایی زنده‌ای است؛ زبانی که نه در قالب واحدی استاندارد(مهندسی وحدت‌محور)، بلکه در گویش‌های سورانی، کرمانجی، زازاکی و شاخه‌های دیگر تجلی یافته است. این گویش‌ها نه انشقاق، بلکه مصداقی از همان «چندگانگی به‌هم‌پیوسته»‌اند که دلوز تصویر می‌کند؛ شبکه‌ای معنایی از زیست‌بوم‌های متفاوت که از طریق آیین‌ها، افسانه‌ها، واژگان بومی و حتی لهجه‌های موزیکال به هم پیوسته‌اند. در این بستر تفاوت‌های مذهبی میان ایزدیان و یارسانان، و دیگر مذاهب زیست کوردی که به نوعی ریشه در آیین میترائیسم دارند، در  کوردستان را نیز می‌توان در قالب همان ریزوم تفسیر کرد؛ شکل‌هایی از هم‌زیستی که نه در حذف یکدیگر، بلکه در تعامل و هم‌پوشانی تاریخی شکل گرفته‌اند، نظیر مناسک مشترک در نوروز، آیین‌های آیینی مثل پیرشالیار در هورامان، یا همزیستی دیرینه ایزدیان با دیگر مذاهب در شنگال، جزیره، عفرین و سوران. از این نظر در اینجا کوردستان را نمی‌توان تنها به‌مثابه یک جغرافیا یا یک واقعیت ایستا تعریف کرد. آن‌چه ما «کوردستان» می‌نامیم، شکل‌گیری یک افق مفهومی‌ـ‌هستی‌شناختی است که در آن نیروهای ناهمگن تاریخی، زبانی، عرفانی، مدنی و سیاسی و غیره، نه در هیئت یک ملت همگون‌شده، بلکه در قالب یک تکثر درونی به‌هم متصل‌اند. این تکثر نه از بیرون تحمیل شده و نه حاصل ائتلاف تصادفی گسست‌هاست؛ بلکه برآمده از یک نوع منطق ذاتی شکوفایی درونی خویشتن کوردستانی است. دلوز با مفاهیمی چون «ریزوم» و «بدن بدون اندام»، بستر مفهومی‌ای برای فهم هستی‌های فاقد مرکز و فاقد انسجام صلب فراهم می‌کند. اما در مورد کوردستان، باید این مفاهیم را به نحوی بازاندیشی کرد که بتوان از آن‌ها برای بازسازی نسبت میان تفاوت و خویشتن استفاده کرد. در این چهارچوب، کوردستان را می‌توان نه تنها به‌مثابه ریزومی از اتصال‌ها و تفاوت‌ها، بلکه به‌عنوان سامآن‌های برای بازیابی خود در میان تفاوت‌ها فهم کرد. در اینجا تکثر نه آلترناتیو وحدت، بلکه شرط تأسیس افق خویشتن است. به‌عبارت دیگر برخلاف قرائت‌های پست‌مدرن که هرگونه رجوع به “خود” را مشکوک می‌دانند، کوردستان‌ بازگشت به خود را امری ممکن و حتی ضروری می‌داند؛ مشروط بر آنکه این بازگشت، نه از مسیر ذات‌باوری، بلکه از مسیر بازسرزمینی‌سازی فلسفی خود از درون کثرت صورت گیرد. چنان‌که در تحلیل دلوزی، “بازسرزمینی‌سازی” (reterritorialization) می‌تواند به‌جای تثبیت سرکوبگرانه، به شکل فرایند خلاقانه‌ی تشکیل سوژه‌ی سیاسی از دل گسست‌ها و فرارها نیز عمل کند، در کوردستان نیز می‌توان از پروژه‌ای سخن گفت که در آن، بدن تاریخی کوردی، با تمام گسست‌هایش، دوباره پیرامون افق کوردی بازساخته می‌شود؛ افقی که نه در وحدت تخیلی، بلکه در ظرفیت‌های هم‌نشینی درونی تعریف می‌شود. پس کوردستان نه فقط عرصه‌ای برای تفاوت، بلکه ساختاری برای سازمان‌دهی تفاوت‌ها در خدمت بازشناسی مفهومی خویشتن است. اینجا ما با کثرت به‌مثابه میانجی خویشتن‌یابی طرفیم، نه کثرت به‌مثابه نفی وحدت. کوردستان در این چهارچوب یک پلتفرم هستی‌شناختی چندصدایی است که در آن روایات مختلف-مذهبی، عرفانی، سوسیالیستی، زنانه، روستایی، شهری، مهاجر و… هم‌زمان و در سطوح ناهم‌پایدار حضور دارند. این ناهم‌زمانی روایتی با آن‌چه دولت-‌ملت‌های منطقه تحت عنوان «تنوع فرهنگی» مدیریت می‌کنند اساسا تفاوت دارد. کثرت تحمیلی دولت‌-ملت‌ها، همان‌گونه که اتین بالیبار یادآور می‌شود، شکلی از شناسایی مبتنی بر کنترل است؛ اقلیت به رسمیت شناخته می‌شود تا از طریق همان به رسمیت‌شناختن، در سلسله‌مراتب قدرت ادغام و بی‌اثر شود. در مقابل، کثرت تحمیلی همان‌گونه که در ایران، ترکیه، سوریه و عراق دیده می‌شود، حاصل «مدیریت تفاوت» از بالا و بیرون است، دولت‌ها تفاوت را شناسایی می‌کنند تا آن را کنترل، همگون و در نهایت بی‌اثر کنند. این تفاوت‌ها در قالب قوم‌نگاری‌های دولتی، سهمیه‌بندی زبانی یا تعریف اقلیت‌ها صورت‌بندی می‌شود. این سیاست برخلاف تکثر درونی، با رمزگذاری از بیرون همراه است؛ تلاشی برای تبدیل ریزوم به درختی سلسله‌مراتبی و کنترل‌پذیر. از این نظر، در سنت دلوزی، هرگونه پروژه‌ی هویت‌سازی یک‌دست‌شده و از بالا، نه صرفا یک فرایند فرهنگی، بلکه بخشی از ماشین اسارت است که وظیفه‌اش مهار سیلآن‌های زندگی، تفاوت و تمایز است. آنچه دلوز و گتاری از آن با عنوان «بازسرزمینی‌سازی» یاد می‌کنند، دقیقا فرایندی است که در آن دولت‌ها پس از گسست و تخریب ساختارهای پیشین (deterritorialization)، اقدام به ساخت نظم جدیدی می‌کنند که تفاوت را به چهارچوب‌های سلطه‌محور و همگن‌ساز تقلیل می‌دهد. یکی از اشکال بارز این بازسرزمینی‌سازی در بستر کوردی، تحمیل دستگاه‌های مذهبی شیعی و سنی به‌مثابه شکل‌های استاندارد دین‌داری است که با بستر عرفانی، کثرت‌محور و گاه هم‌زیست سنت دینی-فرهنگی کوردها در تضاد است. به تعبیر دقیق‌تر، در نگاه دلوز، دولت همواره با ماشین‌های رمزگذار و بازسرزمینی‌ساز عمل می‌کند؛ یعنی می‌خواهد تولید معنا، زبان، حافظه و بدن را در قالب‌هایی سخت‌افزاری و نرم‌افزاری قالب‌گیری کند. در سطحی دیگر از معنا، هژمونی فرهنگی نه صرفا در ساخت قدرت سیاسی، بلکه در استقرار عقل سلیم غالب تجلی می‌یابد. استعمار فرهنگی علیه کردها دقیقا در همین سطح عمل کرده است، از تحمیل زبان رسمی (عربی، ترکی، فارسی) تا تحریف تاریخ و انکار ادیان همچون میتراییسم (که تا قرن‌ها در شرق  کوردستان تداوم داشته است) و مانوی‌گری (که بقایای آن در برخی شعائر عرفانی ایزدی و علوی یافت می‌شود). به بیانی دیگر در طی قرون متمادی کردها به‌طور سنتی دارای الگوهای مذهبی متنوع و پویایی بودند که در آن‌ها مذهب بومی، عرفان محلی و آیین‌های سنتی هم‌زیستی داشتند. اما با ورود دولت‌های ملی‌گرای مدرن به عرصه منطقه، چهارچوب‌های مذهبی وارداتی از قبیل «سنی» و «شیعه» به‌عنوان الگوهای استاندارد برای طبقه‌بندی و مدیریت جمعیت‌ها به کار گرفته شدند. این استانداردسازی اغلب در خدمت اهداف استعماری و پروژه‌های تقسیم‌بندی سیاسی قرار گرفت؛ به نحوی که تفاوت‌های عمیق مذهبی و آیینی که از دل تاریخ و سنت‌های بومی برآمده‌اند، در قالب تقسیمات سطحی، صنعتی و تقلیل‌گرا قرار گرفتند. دولت‌های مدرن در ایران، عراق، سوریه و ترکیه از الگوهای مذهبی «سنی» و «شیعه» به عنوان ابزاری برای تثبیت هویت سیاسی و اجتماعی استفاده کردند؛ ابزاری که همزمان تابعیت ملی را تضعیف و ویژگی‌های فرهنگی بومی را به پس‌رونده گذاشت.

در ترکیه‌ی آتاترکی و پساآتاتورکی، پروژه‌ی ملت‌سازی نه صرفا یک سیاست اداری یا فرهنگی، بلکه یک ماشین تمام‌عیار خشونت نمادین و فیزیکی برای ساختن یک مردم نو بود؛ مردمی که باید از دل خاکستر تاریخ چندملیتی، چندزبانه و چندعرفانی آناتولی بیرون کشیده می‌شدند. این ملت‌سازی رادیکال بر دو محور بنیادین شکل گرفت؛ «ترک‌بودن به‌مثابه نژاد» و «مسلمان‌بودن به‌مثابه حنفی‌بودن سنی». در این دستگاه بازسرزمینی‌ساز، به تعبیر دلوز، همه‌ی سرزمین‌هایی که معنای دیگری داشتند، باید مجددا رمزگذاری می‌شدند؛ دیاربکر دیگر نمی‌توانست «آمد» باشد، بیت‌لیس دیگر نمی‌توانست محل تلاقی نقشبندیان و قادریان باشد، بلکه این مناطق باید به‌شکلی بوروکراتیک، آموزشی و نظامی بازبرنامه‌نویسی می‌شدند. ارتش و آموزش رسمی دو بازوی اصلی این ماشین نرمال‌ساز بودند، یکی با خشونت فیزیکی و دیگری با خشونت معرفتی. در این فرآیند، زبان کوردی نه‌تنها ممنوع شد، بلکه به‌عنوان انحرافی از حقیقت زبانی ملت تعریف گردید؛ چیزی که حتی وجودش در سطح نوشتار یا صوت، تهدیدی برای انسجام «ملت-دولت» تلقی می‌شد. مدرسه‌های ترکی‌زبان از طریق دروس دینی تنظیم‌شده توسط دیانت، تبدیل به کارخانه‌هایی برای جعل سوژه‌ی سنی ترک‌زبان شدند.  در واقع، این سوژه به‌شدت مصنوعی بود؛ کودکی کورد که به شبانه‌روزی فرستاده می‌شد (مدارس موسوم به “یورد”ها) باید از زبان مادری خود جدا می‌شد، طریقت اجدادی‌اش (مثا نقشبندی یا قادری) را به‌عنوان «خرافه» بشنود، و در عوض فقه خشک و مدرسه‌ای حنفی را به‌مثابه «اسلام راستین» بیاموزد.^٣ در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۹۰، این مدارس به ابزار تمام‌عیار ساخت سوژه‌ی نافرهنگی‌شده بدل شدند؛ یعنی سوبژکتیویته‌ای که نه‌تنها از حافظه‌ی جمعی و فرهنگی خود جدا می‌شود، بلکه آن را به‌عنوان امری خطرناک، شرم‌آور و منحرف می‌نگرد. به تعبیر پی‌یر بوردیو، اینجا ما با «خشونت نمادین» (symbolic violence) مواجهیم؛ زور بی‌سروصدا از طریق ساختارهای رسمی که انسان را از خود بیگانه می‌کند. در چنین بستری حتی مکان‌ها هم «از آن خود» نمی‌مانند، مزارهای صوفیان، خانقاه‌ها و مکان‌های آیینی کوردی به‌تدریج یا بسته می‌شوند یا به موزه‌هایی بی‌جان بدل می‌گردند. تاریخ به صورت گزینشی بازنویسی می‌شود و تمام آن‌چه با زبان، عرفان، جنسیت، یا تاریخ کوردی در تضاد است، به‌عنوان «خطر امنیتی» در گفتمان دولتی تعریف می‌شود. به بیان دیگر ترکیه‌ی آتاترکی پروژه‌ی استعمار درون‌سرزمینی را از طریق بازسرزمینی‌سازی فرهنگی اجرا کرد. استعمار نه از طریق نیروهای خارجی، بلکه توسط دستگاه ملت‌ساز داخلی همه‌ی تفاوت‌ها را یا از بین می‌برد یا نرمال می‌ساخت.

 در ایران در دوره‌ی ساسانی (224–651 م)، آیین زردشتی به‌عنوان دین رسمی دولت‌شاهنشاهی تبدیل به ماشین سرکوب کثرت‌های دینی شد. در مناطق کوردنشین زاگرس آیین‌های مانند میتراپرستی و سنت‌های گنوسی، به‌طور ساختاری به حاشیه رانده شدند. نهاد «موبدان‌موبد» دستگاه رمزگذار قدرت بود و طبق شواهد تاریخی در مناطقی چون حلوان، دینور و کرمانشاه(کرماشان)، اجرای آیین‌های غیرزردشتی ممنوع و جریمه‌مند شد. دولت تلاش کرد با ساخت آتشکده و توزیع روحانیون رسمی، یک زبان و آیین رسمی بسازد و این اولین بازسرزمینی‌سازی دینی بر ضد کثرت دینی کوردی بود. با فتح ایران توسط اعراب، پروژه‌ی دیگری از بازسرزمینی آغاز شد؛ تبدیل تمامی صحنه‌های زیست ایرانیان (و از جمله کوردها) به صحنه‌های عربی-اسلامی از بالا. خلیفه زبان رسمی را عربی اعلام کرد و نماز و قضاوت و تعلیم باید به زبان عربی انجام می‌شد. در مناطق کوردی چون موصل، دینور، روانسر و اورامانات، طریقت‌های بومی و گویش‌های کوردی مانند گورانی، کلهری و هورامی، تحت فشار عربی‌سازی زبانی و فقهی قرار گرفتند. آموزش صرفا در مساجد عربی‌زبان بود، کودکان کورد برای نوشتن و خواندن باید عربی می‌آموختند. دولت صفویه نقطه‌ی عطف بازسرزمینی‌سازی مذهبی در تاریخ ایران است. شاه اسماعیل تشیع اثنی‌عشری را دین رسمی اعلام کرد و نهاد «شیخ‌الاسلام» را ساخت. از این لحظه سنت‌های اهل‌سنت، عرفان‌گرایی، یارسانی و حتی طریقت‌های صوفیانه، نه فقط منحرف، بلکه مرتد و سزاوار سرکوب تلقی شدند. در مناطق کوردی چون سنندج، روانسر، بانه، و اورامان، شیخ‌ها و مرشدهای عرفانی قادری و نقشبندی، یا تبعید شدند یا ساکت. طریقت‌های بومی تحت عنوان «غلات» یا «بدعت‌گذار» به قتل رسیدند. در سنندج، به ‌گزارش اسناد صفوی، دستگاه فقهی شیعی تلاش کرد امام‌جمعه‌ای از قم به منطقه بفرستد تا مردم را “آگاه کند”. به زبان دلوز، دولت فقط با زبان رسمی حرف نمی‌زند؛ دولت در واقع «بدن رسمی» می‌سازد، که فقط در یک جهت معنادار است. در دوره‌ی قاجار، اگرچه قدرت مذهبی کمتر دولتی بود، اما شیعه‌گرایی و زبان فارسی به‌مثابه دو محور انسجام ملی تثبیت شدند. مدارس «مکتب‌خان‌های» تحت کنترل فقیهان عمل می‌کرد و به‌کلی از آموزش زبان کوردی، طریقت عرفانی و سنت‌های شفاهی فاصله داشت. کوردها در این دوره، به‌خصوص وقتی به طریقت نقشبندی یا یارسانی تعلق داشتند، یا به‌عنوان «بربرهای کوهستان» یا به‌عنوان تهدیدی برای نظم شیعی مرکز شناخته می‌شدند. در دوره‌ی پهلوی، یک گام بزرگ‌تر در بازسرزمینی‌سازی برداشته شد؛ حذف کثرت زبانی و عرفانی از طریق ناسیونالیسم آریایی-مدرن. زبان فارسی، آموزش سکولار و تاریخ واحد، به‌اجبار جایگزین حافظه‌ی محلی شد. در مدارس کوردستان حتی سخن‌گفتن به زبان مادری جرم بود. در مناطق مانند سنندج و مهاباد، دولت پهلوی با ایجاد مدرسه‌های «دولتی» و ساختن ایستگاه‌های پلیس و ارتش، سعی در رمزگذاری فضا داشت. این همان چیزی است که دلوز از آن به‌عنوان “territorial machine” یاد می‌کند؛ بدن، زبان، مدرسه و زمان‌بندی روزانه، همگی توسط یک مرکز کنترل می‌شوند.

در جمهوری اسلامی ایران پروژه‌ی یک‌دست‌سازی مذهبی در قالب تشیع اثناعشری دولتی به‌وضوح یک فرایند «بازسرزمینی‌سازی اقتدار» بوده است. در مناطق  کوردستان از جمله استان‌های کرمانشاه(کرماشان)، ایلام و خراسان شمالی، نمونه‌های واضحی از تحمیل هویت مذهبی شیعه به جوامعی که پیش‌تر دارای ساختارهای عرفانی، یارسانی، یا تصوف قادری و نقشبندی بودند دیده می‌شود. برای مثال در منطقه‌ی گوران که سنت یارسانی (اهل حق) در آن ریشه‌دار است، از دهه‌ی ۱۳۶۰ شمسی به بعد شاهد روندی سیستماتیک برای حذف آیین‌های یارسانی از نظام آموزشی، رسانه‌ها و حتی ثبت احوال بودیم. در این فرایند دولت از نهادهای دینی (مانند دفتر تبلیغات اسلامی) به‌عنوان ابزارهای ماشین اسارت استفاده کرد تا زبان دینی بومی را به نفع زبان دینی رسمی شیعی بازنویسی کند. این دستگاه اقتدار تفاوت‌های آیینی و حتی ساختارهای گویشی محلی را به‌گونه‌ای مدیریت کرد که یک نظم رسمی-دینی جایگزین ساختار شبکه‌ای و ریزوم‌وار دین‌داری عرفانی در مناطق کوردی شود. فرآیند ثبت احوال رسمی، صدور شناسنامه و کارت ملی با برچسب «شیعه» یا «سنی» به‌جای رها گذاشتن آیین‌های محلی، یکی از ابزارهای این بازسرزمینی‌سازی است که دلوز از آن به‌عنوان Capture by categorization یاد می‌کند. درنتیجه پس از انقلاب ۵۷ ائتلاف دولت و روحانیت منجر به شدیدترین بازسرزمینی‌سازی مذهبی شد. برای نمونه:

• حوزه‌های علمیه در سنندج، کرمانشاه(کرماشان) و ایلام با نظارت کامل نهادهای دولتی ساخته شدند.
• اهل سنت و یارسان‌ها از پخش رادیویی و آموزشی حذف شدند.
• فقط روحانیان تأییدشده توسط بیت رهبری اجازه‌ دارند خطبه بخوانند یا مدرسه دینی داشته باشند.
• طریقت‌های قادری و نقشبندی به‌طور نظام‌مند «امنیتی» قلمداد شدند.
• نهادهایی مانند “مرکز بزرگ اسلامی غرب کشور” برای کنترل فرهنگی-دینی برای بخش های کوردستان طراحی شد: ماشینی ایدئولوژیک که زبان، دین، تاریخ و زیست کوردی را مهندسی می‌کند.

در عراق و در دوران صدام حسین به‌ویژه از اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰، دولت بعثی پروژه‌ای تهاجمی برای عرب‌سازی  آن بخش از مناطق کوردستان را اجرا کرد. این پروژه یک ماشین عظیم بازسرزمینی‌سازی از دلوزی‌ترین نوع خود بود. شهرهایی چون کرکوک، خانقین و سنجار نه‌فقط از نظر جمعیتی عرب‌سازی شدند، بلکه نهادهای آموزشی، مذهبی و فرهنگی نیز به‌شکل تمام‌عیار بازمهندسی شدند. در این پروژه عرفان و طریقت‌های کوردی (نقشبندی، قادری، و حتی ایزدی‌گری) به‌شکل نظام‌مند سرکوب و تحقیر شدند. دولت بعث هم‌زمان دو بازوی نظامی و فرهنگی را به کار گرفت: ارتش برای پاک‌سازی فیزیکی و آموزش رسمی برای پاک‌سازی ذهنی. نمونه‌ی آشکار عملیات انفال (۱۹۸۸) بود که در آن بیش از ۱۸۲ هزار کورد کشته شدند و هزاران روستا نابود شد. اما هم‌زمان زبان عربی به‌عنوان زبان رسمی آموزش و فقه سنی عربی به‌عنوان دین رسمی آموزش داده می‌شد، در حالی‌که عرفان کوردی و زبان مادری به‌عنوان تهدید امنیت ملی تلقی می‌شد.

در سوریه دولت بعثی اسد از دهه‌ی ۱۹۶۰ به‌بعد، پروژه‌ای دوسویه را اجرا کرد: سکولاریسم نظامی از یک‌سو و عرب‌سازی قومی از سوی دیگر. مناطقی از کوردستان (شمال سوریه)_از جمله قامشلی، حسکه، عفرین_با سیاست «کمربند عربی» مواجه شدند، زمین‌های کشاورزی مصادره، نام روستاها عربی و حتی هویت رسمی از کوردها سلب شد (اصطلاح “مکتوم” برای بی‌هویت‌سازی). از نظر دینی اگرچه دولت بعث سکولار بود، اما در مقابل عرفان کوردی و مناسک بومی مقاومت شدیدی نشان داد. خانقاه‌ها بسته شدند و آموزش دینی ممنوع، مگر به زبان عربی و از طریق دستگاه رسمی. این همان چیزی است که دلوز «سرکوب تولید غیرمرکزی معنا» می‌نامد. دستگاه بعثی نمی‌خواهد دین حذف شود، بلکه می‌خواهد فقط در یک شکل خاص، از بالا، عربی و کنترل‌شده بماند.

در چنین زمینه‌ای دو صورت‌بندی خاص از دین شکل می‌گیرد: نخست «مذهب دولت‌ساز» که از دل سنت‌های اکثریتی (شیعه‌ی اثنی‌عشری در ایران، سنی حنفی در ترکیه، سنی شافعی ارتدوکسی‌شده در سوریه و سلفی‌گری و شیعه گری در عراق) برمی‌خیزد و به دولت امکان می‌دهد تا از طریق دین، ملت را شکل دهد، کثرت‌ها را همگون سازد و تفاوت‌ها را منحل کند. در مقابل، آنچه می‌توان «مذهب ملت‌خوار» نامید، دقیقا در نسبت با اقلیت‌هایی چون کوردها عمل می‌کند: مذهبی که از طریق ساختارهای رسمی و غیررسمی، شکاف‌افکنی درونی در میان کوردها ایجاد می‌کند، نزاع‌های مذهبی را دامن می‌زند و از این طریق تخیل اجتماعی ملت کورد را انقطاع می‌بخشد. در این شرایط، مذهب به‌جای آن‌که در خدمت بازسازی سوژه‌ی سیاسی کوردی باشد، به نیروی فروپاشنده‌ی تخیل جمعی بدل می‌شود؛ نیرویی که به‌جای وحدت، افتراق می‌کارد و به‌جای آگاهی، سلطه‌ی قدسی را بازتولید می‌کند.

در امتداد دین‌محوری هژمونیک، گفتمان‌های شرق‌شناختی نیز با دین پیوند خورده‌اند تا هویت کوردی را فروکاهند. ادوارد سعید در شرق‌شناسی نشان می‌دهد که چگونه شرق به‌عنوان «دیگری» برساخته می‌شود و این برساخت در عین حال با دستگاه دین پیوند می‌خورد. در مورد کوردها شرق‌شناسی نه از سوی غرب، بلکه از سوی دولت‌های منطقه‌ای بومی‌شده است. کوردها یا به‌مثابه عشایر بی‌تمدن تصویر شده‌اند یا به‌مثابه جماعتی مذهبی و بی‌تفاوت به سیاست؛ در هر دو حالت، نافی سوژه‌گی سیاسی آنان. هومی بابا در نظریه‌ی «ابهام مابین» (ambivalence) و «موقعیت سوم» (third space) نشان می‌دهد که چگونه هویت‌های حاشیه‌ای همواره در فضای بینابینی نوسان می‌کنند؛ فضایی که در آن نه به‌تمامی پذیرفته شده‌اند و نه به‌تمامی طرد. در مورد ملت کورد، این موقعیت به‌وضوح در سیاست‌های فرهنگی دولت‌های مرکزی قابل مشاهده است. از یک‌سو به کوردها اجازه داده می‌شود تا در قالب‌های مذهبی و فرهنگی بازتعریف‌شده‌ی منطق مسلط ایفای نقش کنند و از سوی دیگر هرگونه تلاش برای هویت‌یابی ملی سرکوب می‌شود. اقبال احمد در نقد استعمار فرهنگی، این فرآیند را «مسخ سیاسی حاشیه‌ها» می‌نامد؛ فرآیندی که در آن حاشیه‌ها تنها در صورتی اجازه‌ی بروز دارند که از ادعاهای سیاسی خود دست بکشند و در قالب‌هایی چون دین، فولکلور یا قوم‌گرایی بی‌خطر تعریف شوند. این همان چیزی‌ست که می‌توان آن را فروکاست کوردی به ساب‌هویت (sub-identity) نامید؛ تقلیل ملت کورد به بخشی از یک کلیت فرهنگی/دینی فراگیر که در آن از سوژه‌ی سیاسی خبری نیست.

کوردستان به ‌مثابه پروژه‌ی ملت‌سازی درون‌کثرت

ملت کورد در تقابل با تعاریف کلاسیک و سنتی ملت به مثابه اجتماع همگون زبانی، دینی و فرهنگی، نموداری از یک تجمع ناهم‌مقدار است؛ مجموعه‌ای که تنوع عمیق زبانی، مذهبی و فرهنگی نه تنها تهدید وحدت آن نیست، بلکه اساس مشروعیت و هویت آن را شکل می‌دهد. این تعریف نوین از ملت، به مثابه پاسخی هم‌زمان تاریخی و نظری به فرآیندهای سرکوبگرانه دولت‌های مدرن منطقه‌ای در چارچوب فلسفی ژیل دلوز و مفهوم «multiplicité» یا تکثر، معنا پیدا می‌کند؛ جایی که ملت به جای حذف یا سانسور تفاوت‌ها، پروژه‌ای فعال برای سازمان‌دهی و همزیستی تفاوت‌ها است. نظریات کلاسیکی که ما را به سوی فهم ملت به عنوان اجتماع همگن سوق می‌دهند، از جمله اندیشه‌های مکس وبر، بندیکت اندرسن و ارنست رنسان، گرچه در زمینه ملت‌های اروپایی با سابقه تاریخی مشخصی قابل فهم و کاربرد هستند، در مواجهه با واقعیت ملت کورد ناکارآمدند. وبر بر «روح مشترک» و «اجتماع فرهنگی» تأکید دارد، اندرسن ملت را «اجتماع خیالی» می‌خواند که مبتنی بر تصور یکپارچه فرهنگی و زبانی است و رنسان ملت را نتیجه فرایندهای تاریخی همگرایی فرهنگی و سیاسی در قالب هویت غالب می‌داند. اما در کوردستان، جایی که گویش های زبان کوردی (کرمانجی، سورانی، کلهری و دیگر گویش‌ها)، مذاهب متنوع (ایزدی، یارسان و گرایشات دینی تصوف و قادری و نقشبندی و …) و فرهنگ‌های متفاوت در یک بستر جغرافیایی همزیستی دارند، چنین نگرش‌هایی قادر به تبیین پیچیدگی و چندگانگی واقعیت نیستند. این گوناگونی تاریخی که از هزاران سال پیش به عنوان زیربنای هویت کوردی بوده است، با پروژه‌های سرکوبگرانه و سیاست‌های همگون‌سازی دولت‌های منطقه‌ای^٤ در تعارض قرار گرفته و نیازمند تعریف نوینی است که تفاوت‌ها را به عنوان بنیان وحدت پذیرفته و سازماندهی کند. دلوز با ارائه‌ی مفهوم «تکثر» به ما امکان می‌دهد تا ملت را نه به مثابه یک کل همگون بلکه به عنوان «تجمع ناهم‌مقدار» ببینیم؛ کل واحدی که در آن تفاوت‌های بنیادین و چندلایه‌ی فرهنگی، زبانی و دینی حذف نمی‌شوند، بلکه به‌طور آگاهانه سازماندهی می‌شوند. این نوع نگاه به ملت، توانایی بازخوانی پروژه ملت‌سازی کوردی را به‌مثابه یک فرایند خودآگاهانه برای ساختن هویتی مستحکم اما چندوجهی فراهم می‌آورد که در آن هر تفاوت بخشی از کل زنده و پویای ملت است. به این ترتیب کوردستان نه‌ به عنوان مجموعه‌ای متشکل از عناصر یکسان بلکه به عنوان فضای پرتنوعی است که تفاوت‌ها نه تهدید بلکه ظرفیت‌های مشروعیت‌بخش و تولیدکننده اتحادند.

بازخوانی نظری و عملی این ترکیب از اندرسن، وبر، رنسان و دلوز نشان می‌دهد که نظریه‌های کلاسیک می‌توانند در چارچوب نگرش دلوزی و مفهوم تجمع ناهم‌مقدار بازتعریف و پویاتر شوند. اندرسن با تأکید بر «اجتماع خیالی»، فضایی مشترک برای شکل‌گیری هویت جمعی فراهم می‌کند، وبر به نقش سنت‌های چندگانه و معنویت در تعریف هویت تأکید دارد و رنسان فرآیندهای تاریخی پراکنده و چندمرکزی ملت را توضیح می‌دهد. دلوز با مفهوم «multiplicité» این عناصر را در یک کل زنده، متصل و متکثر همزمان می‌آمیزد، که دقیقا بازنمای تجربه تاریخی و زیستی کوردستان است. چنین تلفیقی اجازه می‌دهد که ملت کورد را به مثابه یک کل سیاسی-فرهنگی بدیل و انتقادی نسبت به ملت‌های انحصاری و همگون دولتی تعریف کنیم؛ پروژه‌ای که پیش‌برنده‌ی استقلال، خودسازمان‌دهی و همزیستی چندصدایی در بستر کثرت‌های کوردستان است. این بازتعریف فلسفی و تاریخی مشروعیت سیاسی کوردستان را تقویت می‌کند و در برابر دولت‌های مرکزی و انحصاری که به دنبال حذف تفاوت‌ها و تحمیل همگون‌سازی‌اند، الگویی پویاتر و منعطف‌تر ارائه می‌دهد. ملت کورد برخلاف مدل‌های دولت-ملت که یکدستی و یکسان‌سازی را برمی‌تابند، پروژه‌ای است زنده، در حال تکامل و وابسته به پذیرش تفاوت‌ها به مثابه منبع قدرت و هویت؛ پروژه‌ای که همزیستی و سازمان‌دهی فعالانه کثرت‌ها را به عنوان راهی برای ساختن وحدت و استقلال دنبال می‌کند. بنابراین تعریف ملت کورد به‌مثابه «تجمع ناهم‌مقدار» نه تنها پاسخی فلسفی به واقعیت تاریخی و زیستی کوردستان است، بلکه چهارچوبی نظری برای نقد و مقابله با سیاست‌های غالب دولت‌های منطقه و تکرار مدل‌های انحصاری ملت‌سازی محسوب می‌شود. این بینش فلسفی-تاریخی به ما نشان می‌دهد که ملت‌سازی کوردی فراتر از یک پروژه‌ی صرفا سیاسی یا هویتی است؛ بلکه تلاشی است برای ایجاد فضای زیستی و معرفتی که در آن تفاوت‌ها به جای حذف، به رسمیت شناخته شده و در قالب یک کل واحد، سازمان‌دهی می‌شوند. در عمل این معنای هم‌زیستی چندزبانه، چندمذهبی و چندفرهنگی است که در کوردستان تاریخی و امروزین جریان دارد؛ جایی که هویت کوردی نه به عنوان امری یکنواخت، بلکه به عنوان یک کل پیچیده و متکثر شکل می‌گیرد و مشروعیت خود را در چنین پیکربندی‌ای بازیافته است. بدین ترتیب ملت کورد نه‌تنها با معیارهای کلاسیک همگون‌سازی مطابقت ندارد، بلکه اساسا مبتنی بر پذیرش و سازمان‌دهی تنوعاتش تعریف می‌شود، چالشی عمیق و ساختاری برای دولت‌های منطقه‌ای که در پی پروژه‌های یکسان‌سازی انحصاری‌اند و بازتعریفی فلسفی-سیاسی که نقش کوردستان را در نقشه‌های منطقه‌ای و جهانی تثبیت می‌کند.

با نگاهی دقیق‌تر به الگوی ملت در سنت کلاسیک، باید به رابطه‌ی ناگفته‌ای که میان قدرت و همگنی وجود دارد اشاره کرد. ملت در بسیاری از این نظریه‌ها، حتی در تفسیرهای به‌ظاهر انتقادی، چونان ظرفی برای تثبیت نوعی «وحدت تصنعی» عمل می‌کند. برای مثال هنگامی که اندرسن از “اجتماع خیالی” سخن می‌گوید، هرچند بر ساختگی‌بودن ملت تأکید دارد، اما از این غفلت نمی‌کند که تخیل جمعی معموا حول عناصر فرهنگی مشخصی مانند زبان ملی، ادبیات رسمی یا تاریخ سرزمین سامان می‌گیرد. این ساخت‌ها به‌ناگزیر و با حذف، فراموشی یا به حاشیه‌راندن بسیاری از تفاوت‌ها شکل می‌گیرند. ملت اندرسنی هرچند تخیلی است اما یک تخیل «مهندسی‌شده» توسط دولت، رسانه‌ها و نهادهای قدرت است؛ نه تخیلی که از دل تفاوت‌ها و تنوع‌های زیسته بیرون آمده باشد. در مقابل این سنت نظری، بازخوانی دلوزی از مفهوم ملت به جای ساختن یک کلیت فراگیر مبتنی بر شباهت، تلاش می‌کند تا امکان یک ساختار سیاسی حول «ناهمگنی» را بسنجد. در فلسفه‌ی دلوز، «کثرت» (multiplicity) نه صرفا به معنای جمع متنوعی از عناصر، بلکه به معنای نظامی از تفاوت‌های فعال و تغییرپذیر است. آنچه دلوز به آن اصرار دارد نفی هرگونه کلیت سلسله‌مراتبی است که تفاوت‌ها را به نظم مرکزی تقلیل می‌دهد. این نگاه در بستر کوردستان به ما این امکان را می‌دهد که به جای یک «ملت کورد» یکدست و یگانه، از «ملت تفاوت‌ها» سخن بگوییم؛ ملتی که نه بر پایه‌ی وحدت زبانی یا دینی، بلکه بر اساس همزیستی تضادها و پیوندهای افقی میان اجتماعات مختلف شکل می‌گیرد. چنین رویکردی را همچنین می‌توان در فاصله‌گذاری با دیدگاه وبر مشاهده کرد. در نظر وبر، ملت یک اجتماع مبتنی بر حافظه‌ی تاریخی مشترک است که به قدرت سیاسی مشروعیت می‌دهد. اما این «مشترک‌بودن» دقیقا همان محل تردید ماست: کدام تاریخ؟ کدام حافظه؟ حافظه‌ جمعی‌ای که ملت بر اساس آن بازسازی می‌شود، همواره با حذف روایت‌های ناهمگون ساخته شده است. ملت‌هایی همچون فرانسه یا آلمان، از طریق سیاست‌های همگون‌ساز زبان، آموزش، تاریخ‌نویسی و اسطوره‌سازی تاریخی، حافظه‌ای یک‌دست را تحمیل کرده‌اند؛ در حالی که حافظه‌ی تاریخی کوردی، خود مجموعه‌ای از «خاطرات گسسته»، «زخم‌های نامرئی» و روایت‌های متناقض از سرکوب، مقاومت، تبعید و چندپارگی است و همین پیچیدگی، امکان‌پذیری یک ملت غیرسلسله‌مراتبی و تفاوت‌محور را در بستر کوردستان آشکار می‌سازد. از سوی دیگر، باید نظریه‌ی ارنست رنسان را نیز در یک خوانش انتقادی بازسازی کرد. تأکید او بر «رضایت جمعی» به عنوان بنیان ملت، هرچند از ظاهر دموکراتیک برخوردار است، اما در عمل به پرسشی بنیادین پاسخ نمی‌دهد: این رضایت چگونه و از سوی چه کسانی ساخته می‌شود؟ در واقع رضایت جمعی در بسیاری از جوامع تحت سلطه، بیشتر محصول سکوت، حذف یا اجبار بوده تا مشارکت آزاد. در جامعه‌ی کوردی رضایت برای ساخت ملت نمی‌تواند بر حذف زبان‌ها، مذاهب و ‌فرهنگ‌ها بنا شود. بلکه این رضایت تنها زمانی می‌تواند مشروع باشد که بتواند تفاوت‌ها را در خود به رسمیت بشناسد و سازوکارهایی برای گفت‌وگو، تضاد و همزیستی میان آن‌ها فراهم آورد. ملت در اینجا نه «توافق بر سر یکسانی»، بلکه «هم‌پیمانی در بستر تفاوت» است. در نهایت اگر ملت را به‌مثابه یک «ساختار آینده‌نگر» بنگریم، باید از ابزار مفهومی اندیشمندانی مانند ارنست بلوخ و والتر بنیامین نیز بهره ببریم؛ آنجا که ملت دیگر نه صرفا بازتاب گذشته‌ی مشترک، بلکه افق انتظار مشترک می‌شود. در این معنا، ملت کوردی را می‌توان پروژه‌ای گشوده، زنده و در حال شدن دانست؛ پروژه‌ای که با تصاحب گذشته‌ی انکارشده و تخیل آینده‌ی متفاوت، خود را از بند الگوهای ملت‌سازی تقلیدی می‌رهاند. آینده‌ی ملت کورد، در بازآفرینی تفاوت‌ها، درون‌زایی مفهومی، و پافشاری بر استقلال کوردستان(بر پایه‌ی تکثر درونی و نفی تکثر تحمیلی بیرونی) به عنوان توان سازمان‌دهی تفاوت‌ها رقم می‌خورد. در نتیجه، بازخوانی مفهومی ملت در چارچوب تجمع ناهم‌مقدار دلوزی و به‌مثابه ترکیبی پویای نظریه‌های اندرسن، وبر و رنسان، امکان مواجهه عمیق و مستدل با واقعیت تاریخی و اجتماعی کوردستان را فراهم می‌کند و مشروعیت هویتی، سیاسی و فرهنگی ملت کورد را به‌عنوان یک پروژه زنده، متکثر و خودسازمانده تقویت می‌نماید؛ پروژه‌ای که نه بر حذف تفاوت‌ها، بلکه بر سازماندهی فعالانه‌ی آن‌ها به‌عنوان پایه‌ای برای استقلال و هویت جمعی استوار است.

استقلال کوردستان به‌مثابه ضرورت تاریخی- سیاسی در چارچوب دولت-ملت کثرت‌گرا

در بستر بحران‌های مدرن خاورمیانه و در دل تناقض‌های دولت‌سازی‌های کولونیال و پساکولونیال، مسئله‌ی استقلال کوردستان دیگر صرفا یک خواست با گرایشی احساسی به خودمختاری نیست، بلکه به یک الزام سیاسی-تاریخی تبدیل شده است. این الزام نه تنها از ستم ساختاری و سرکوب سیستماتیک ناشی می‌شود، بلکه ریشه در تحولی ژئوپلیتیک و بحران مشروعیت دولت-ملت‌های استعمارگر کلاسیک دارد. در این فصل تلاش خواهیم کرد تا استقلال کوردستان را نه به‌مثابه رؤیایی شاعرانه، بلکه به‌مثابه پروژه‌ای قابل تحقق در چهارچوب نظری دولت-ملت مدرن، اما با بازسازی بنیادین آن در جهت گشودگی به تفاوت‌ها و کثرت‌های زیستی بررسی کنیم.

نخست باید به یک سوءتفاهم نظری اشاره کرد: در بسیاری از قرائت‌های پست‌مدرن، پروژه‌ی دولت-ملت همانند ساختاری ذاتا سرکوبگر معرفی می‌شود که تنها از رهگذر حذف تفاوت‌ها قادر به بازتولید نظم خود است. اما تاریخ‌مندی مفهوم ملت نشان می‌دهد که این فرم سیاسی در مواجهه با نیروهای متکثر، قابلیت تطور، گشودگی و بازسازی داشته است. در این راستا لازم است استقلال کوردستان نه در تقابل با فرم دولت-ملت، بلکه در درون بازتعریف آن فهم شود. برای درک بهتر این تحول می‌توان به کارهای مهمی چون خوان لینز و آلفرد استپان درباره دولت‌های چندملیتی و «دولت‌های تساهل‌پذیر کثرت‌گرا»

 (tolerant multinational states) رجوع کرد. این اندیشمندان در بررسی‌های خود از کشورهای چون سوئیس، کانادا، هند و بلژیک نشان می‌دهند که امکان شکل‌گیری دولت-ملت‌هایی که بر پایه‌ی شمول تفاوت‌های زبانی، فرهنگی و قومی بنا شوند وجود دارد. این مدل نه تنها دال بر نفی ساختار دولت‌ملت نیست، بلکه نشان می‌دهد که فرم کلاسیک آن می‌تواند در نسبت با تنوعات زیستی بازتعریف شود. در بافتار کوردستان این مدل دولت-ملت کثرت‌گرا از دو سو اهمیت می‌یابد: نخست به‌مثابه بدیلی برای دولت‌های موجود که بر پایه‌ی حذف کوردها و تحقیر هویت آنان عمل کرده‌اند و دوم به‌مثابه تلاشی برای پرهیز از بازتولید سرکوب درون‌گروهی در صورتی که استقلال محقق شود. تجربه‌ی کشورهای همسایه، نظیر ایران و ترکیه، که هویت ملی را از طریق دین رسمی و زبان یگانه تحمیل کرده‌اند، نشان می‌دهد که استقلال بدون رویکردی کثرت‌محور می‌تواند خود به منبع تازه‌ای از اقتدارگرایی بدل شود.

از منظر تاریخی شکل‌گیری دولت-‌ملت‌های کلاسیک عمدتا در غرب مدیون ائتلاف‌های طبقاتی و فرهنگی در بستر ساختارهای سرمایه‌داری و استعمار بوده است. بندیکت اندرسن در اثر سترگ خود «جماعت‌های(اجتماع) خیالی» (Imagined Communities) ملت را نه به‌مثابه پدیده‌ای طبیعی یا ازلی، بلکه به‌مثابه برساختی تاریخی-فرهنگی معرفی می‌کند که از رهگذر نهادهای فرهنگی، آموزشی، رسانه‌‌ها و زبان مشترک شکل گرفته است. اما آن‌چه در مورد کوردستان اهمیت دارد این است که جماعت خیالی کوردها نه تنها از دل ساختارهای مدرن سر برنیاورده، بلکه در تناقض و تقابل های پیشا مدرن و مدرن با آن‌ها زاده شده است؛ نوعی مقاومت ریشه‌دار فرهنگی-زبانی که خود را از طریق حافظه‌ی تاریخی، شعر، موسیقی و اسطوره حفظ کرده و امروز بستر یک تخیل سیاسی مستقل را فراهم کرده است. برخلاف مدل‌های دولت‌-ملت اروپایی که اغلب با خشونت فرهنگی و حذف اقلیت‌ها همراه بودند، پروژه‌ی کوردی می‌تواند از همان ابتدا بر بنیاد کثرت و هم‌زیستی شکل گیرد. در این‌جا باید به اندیشه‌ی نائومی چازان و آرنت لیفارت نیز اشاره کرد که بر مفهوم «دموکراسی توافقی» (consociational democracy) تأکید دارند؛ مدلی که به‌جای سلطه‌ی اکثریت، بر پایه‌ی تقسیم قدرت میان گروه‌های اجتماعی مختلف بنا می‌شود. چنین الگویی برای کوردستان مستقل می‌تواند بسیار راهگشا باشد، چراکه تکثر درونی کوردها، اعم از دینی، زبانی، جغرافیایی و سیاسی، ایجاب می‌کند که قدرت سیاسی به‌گونه‌ای توزیع شود که هیچ گروهی به حاشیه رانده نشود. در این میان تجربه‌ی اقلیم کوردستان در عراق نیز گواهی بر امکان نهادینه‌سازی استقلال نسبی در چهارچوب دولت-ملت، ولو ناقص، است. با وجود تمامی انتقادات به ساختارهای فسادزا و طایفه‌گرایی سیاسی در اقلیم نمی‌توان انکار کرد که نوعی هویت ملی کوردی با نهادهای رسمی، زبان آموزشی، رسانه‌های بومی و حافظه‌ی جمعی در حال تثبیت است. این تجربه نشان می‌دهد که گذار به دولت مستقل، گرچه دشوار، اما قابل تحقق است؛ البته به شرطی که به‌جای تقلید از مدل‌های اقتدارگرایانه‌ی منطقه، به‌ سوی شکل‌دهی به نظمی نوین بر اساس تفاهم و تنوع حرکت شود. از نظر فلسفی می‌توان به هانا آرنت رجوع کرد؛ جایی که او کنش سیاسی را به‌مثابه تجلی آزادی در فضای عمومی می‌داند. استقلال کوردستان در این افق نه صرفا و نه تنها جدایی از دولت‌های موجود، بلکه گشودن فضای ظهور برای کنش سیاسی مستقل کوردهاست. دولت-‌ملت کوردی اگر بخواهد مشروعیت درونی و بیرونی کسب کند، باید زمینه‌ی بروز و گفت‌وگوی تفاوت‌ها را در ساختار خود نهادینه سازد.

در نهایت استقلال کوردستان نباید در افق ناسیونالیسم تدافعی یا تعصبی تحلیل رود، بلکه باید در افق بازسازی سیاسی خاورمیانه طرح شود. همان‌گونه که آنتونیو نگری و مایکل هارت در «امپراتوری» تأکید می‌کنند، جنبش‌های معاصر باید بتوانند مدل‌های نوین قدرت را خلق کنند که نه بر اساس تمرکز، بلکه بر اساس شبکه‌سازی و بازتوزیع کنش‌های جمعی عمل می‌کنند. دولت-‌ملت کوردی اگر بخواهد با پروژه‌های شکست‌خورده‌ی منطقه تفاوت داشته باشد، باید هم‌زمان از پایین (مطالبه‌ی مردمی) و از بالا (ساختارسازی حقوقی و نهادسازی) شکل گیرد. از این رو استقلال کوردستان به‌مثابه یک پروژه‌ی رهایی‌بخش، هم در نسبت با ستم تاریخی و هم در نسبت با آینده‌ی سیاسی منطقه معنا می‌یابد. این استقلال بر خلاف تصورات رایج به معنای تقابل یا انزوا نیست، بلکه تلاشی برای ورود فعال و خلاق به نظم جهانی از منظری بومی، تاریخی و مبتنی بر حق تعیین سرنوشت است. چنین پروژه‌ای اگر بر پایه‌ی گفت‌وگو، کثرت و مشارکت بنا شود، نه تنها یک ملت را آزاد می‌سازد، بلکه الگوی جدیدی از دولت‌سازی در خاورمیانه عرضه می‌کند.

در امتداد این منطق یکی از مهم‌ترین الزامات تحقق استقلال کوردستان در مقام یک پروژه‌ی رهایی‌بخش، ساخت و تقویت ائتلاف‌های سیاسی میان احزاب و جنبش‌های متکثر کوردی است. چنین پروژه‌ای برخلاف تلقی‌های معمول از رقابت‌های درونی و منازعات درون ساختار ملی یا حزبی، می‌تواند به‌مثابه تجسمی از “نظم پساسلسله‌مراتبی” تحلیل شود؛ نظمی که هارت و نگری از آن با عنوان شبکه‌های افقی قدرت یاد می‌کنند. در این افق اتحاد میان احزاب کوردی نباید صرفا بر اساس ضرورت‌های مصلحت‌اندیشانه و مقطعی شکل گیرد، بلکه باید در سطحی تئوریک و ساختاری نهادینه شود و به‌مثابه نوعی پیمان اجتماعی درون ملیتی که بنیان آن بر بازشناسی متقابل، تقسیم قدرت، احترام به تفاوت‌های سیاسی و ایدئولوژیک و پذیرش تنوع منطقه‌ای درون کوردستان استوار است. در این مسیر احزاب و جنبش های فعال فراحزبی در شکل‌دهی به پروژه‌ی استقلال نقش قابل توجهی را ایفا کرده‌اند؛ پروژه‌ای که نه به‌عنوان امری ایستا و تثبیت‌شده، بلکه به‌مثابه یک «ریزچندگانه» (micropolitics) در دل «تجمع ناهم‌مقدار» (non-equivalent multiplicity) کوردستان می‌درخشد. این احزاب از جنبش‌های مسلحانه گرفته تا جریان‌های سیاسی مدنی، در تقاطع نیروهای تاریخی، اجتماعی و ژئوپلیتیکی متعددی قرار دارند که گاه به‌عنوان نیروهای مولد و گاه به‌سان معارض عمل می‌کنند. آن‌ها در تلاشند تا «تکثر هم‌باش» (coexistence multiplicity) ملت کورد را به یک «خط سیر جمعی» (collective trajectory) تبدیل کنند، اما در این مسیر با محدودیت‌های ساختاری، تناقض‌های درونی و فشارهای دولت‌های غالب مواجه‌اند. از سوی دیگر همان‌طور که دلوز و گوتاری بر «تجزیه و بازترکیب» (deterritorialization and reterritorialization) قدرت تأکید می‌کنند؛ برای نمونه احزاب کورد ایران نیز در وضعیت «سیالیت» (fluidity) و «ناپایداری» (instability) سیاسی به سر می‌برند؛ جایی که هرگونه اقدام جمعی با واکنش‌های سخت از سوی دولت‌های مرکزی روبه‌رو می‌شود و این امر مانع از شکل‌گیری «شبکه‌های همبستگی» (assemblages) قدرتمند و پایدار می‌گردد. افزون بر این، درون این فضای تلاطم‌زده، خطوط تمایز و اختلافات ایدئولوژیک و استراتژیک میان احزاب وجود دارد که گاه موجب ایجاد «مولتی(چند)‌قطبی» (multipolarity) پیچیده‌ای می‌شود و ظرفیت جمعی برای تغییر را محدود می‌سازد. از حیث فلسفی، باید گفت که این تحرکات سیاسی در دل یک «ریزچندگانه‌ی قدرت» (micropolitics of power) شکل می‌گیرند که نه به‌صورت یک مرکزگرایی، بلکه به‌مثابه یک شبکه‌ی پراکنده از نیروها و کنش‌ها درک می‌شوند؛ پروژه‌ای که هویت ملت کورد را نه در قالب «ذات» ثابت، بلکه به‌عنوان فرآیندی پیوسته از «خلق و بازخلق تفاوت‌ها» تعریف می‌کند. این امر در تضاد با پروژه‌های انحصاری و همگون‌ساز دولت-ملت‌های منطقه است که بر حذف و انکار تفاوت‌های درونی ملت کورد اصرار دارند.

با وجود این، کاستی‌ها و نارسایی‌های ساختاری در میان احزاب کوردی نیز قابل چشم‌پوشی نیست. برخی از آن‌ها با تمرکز بیش از حد بر محورهای ایدئولوژیک، گفتمان‌های بسته و غیرانعطاف‌پذیر را شکل داده‌اند که توانایی ایجاد «خطوط پرورش همزیستی» (lines of becoming together) را محدود کرده است. برخی دیگر در دام «روندهای بوروکراتیک» و محافظه‌کاری سیاسی افتاده‌اند که مانع از بهره‌گیری خلاقانه از «خطوط فرار» (lines of flight) و توسعه‌ی ظرفیت‌های نوین سیاست شده‌اند. این شرایط موجب شده تا پروژه‌ی استقلال کوردستان، هرچند پتانسیل عظیمی برای نوآوری و بازتعریف سیاست منطقه‌ای دارد، هنوز به یک «ریزچندگانه‌ی توانمند» (empowered multiplicity) تبدیل نشده باشد. با این حال باید به این نکته توجه داشت که جنبش‌های کوردی با وجود این دشواری‌ها همواره تلاش کرده‌اند که از «مدل‌های اقتدارگرا» و «تمرکزگرایی» فاصله بگیرند و بر اساس «شبکه‌های افقی» (rhizomatic networks) و کنش‌های پراکنده اما هم‌افزا، شکلی از دولت‌سازی را دنبال کنند که نه تنها هویت کوردی را بازتولید کند، بلکه ظرفیت‌های «تفاوت‌بخشی» و «زیستن هم‌زمان» (simultaneous coexistence) را ارتقا دهد. این روند در راستای انتظارات نگری و هارت از ضرورت «خلق مدل‌های نوین قدرت» قرار دارد؛ مدلی که نه در چارچوب سازه‌های کلاسیک قدرت، بلکه در بستر تعاملات پراکنده و چندجهتی امکان بروز پیدا می‌کند. نمونه‌هایی از این تلاش‌ها در تجربه‌ی تاریخی اتحاد موقتی میان حزب دموکرات کوردستان (KDP)، اتحادیه میهنی کوردستان (PUK) و جنبش گوران دیده شده‌ است، هرچند این اتحادها اغلب شکننده و تحت تأثیر منافع حزبی ناپایدار مانده‌اند. اما همین تجربه‌های نیمه‌موفق، امکان نظری مهمی را نشان می‌دهند: امکان شکل‌گیری یک ائتلاف فراگیر کوردی که نه بر پایه‌ی همگنی ایدئولوژیک، بلکه بر مبنای کثرت‌گرایی سازمان‌یافته بنا شده باشد. در چهارچوب نظری نائومی چازان در تحلیل تحزب در جوامع پساتوتالیتر، ائتلاف‌های پایدار تنها در صورتی شکل می‌گیرند که احزاب از منطق “غلبه” به منطق “هم‌افزایی” گذار کنند. چنین گسستی نیازمند یک بازتعریف ریشه‌ای از هویت حزبی است؛ حزب نه به‌مثابه نماینده‌ی انحصاری مردم، بلکه به‌مثابه بخشی از پیکره‌ی گفت‌وگویی ملت. این همان افقی است که در اندیشه‌ی آرنت نیز بازتاب دارد، جایی که “عمل سیاسی” به‌مثابه ظهور در فضای عمومی و تعامل میان فاعلان متکثر تعریف می‌شود، نه به‌عنوان ابزاری برای تحمیل اراده بر دیگری. لذا اگر استقلال کوردستان قرار است پروژه‌ای فراگیر و تاریخی باشد، ناگزیر است که از دل همین ائتلاف‌های متکثر و چندلایه‌ی سیاسی-اجتماعی شکل گیرد؛ ائتلافی که نه تنها شامل احزاب رسمی، بلکه شامل کنشگران مدنی، روشنفکران، فدراسیون‌های صنفی، زنان، جوانان و طبقات فرودست نیز باشد. این هم‌پیوندی میان نیروهای اجتماعی و سیاسی شالوده‌ای است برای تبدیل استقلال به یک مطالبه‌ی مشارکتی و عمومی، نه صرفا مطالبه‌ی نخبگان حزبی. در عین حال چنین اتحادی نمی‌تواند بدون نهادهای میانی و قواعد بازی شفاف پایدار بماند. از این رو ضرورت ساخت یک منشور بنیادین ملی کوردی مطرح می‌شود؛ سندی که در آن اصول وحدت، تقسیم قدرت، عدالت منطقه‌ای، حق مشارکت گروه‌های قومی-دینی غیراکثریت و ساختارهای حکمرانی مبتنی بر تفکیک قوا و پارلمانتاریسم تثبیت شوند. این منشور به‌مثابه نوعی قرارداد اجتماعی نوین می‌تواند پایه‌ی مشروعیت دولت-ملت کوردی آینده باشد؛ دولتی که از دل کثرت زاده می‌شود، نه بر ضد آن. در نهایت این ائتلاف‌های درونی باید بتوانند در سطح منطقه‌ای نیز عمل کنند. یعنی از منطق انزوای ژئوپلیتیکی نظم سلطه فاصله بگیرند و در شبکه‌ای از همکاری‌های چندجانبه با دیگر ملت‌های بدون دولت یا اقلیت‌های سرکوب‌شده، نظیر، بلوچ‌ها، آمازیغ‌ها و بربرها وارد گفت‌وگو شوند. چنین پیوندهایی ظرفیت کوردها را برای شکل‌دادن به یک جغرافیای جدید از همبستگی پسااستعماری در خاورمیانه افزایش می‌دهد و به استقلال آنان معنایی فراتر از مرزهای صرف می‌بخشد. بدین‌گونه، استقلال کوردستان نه با انکار یا حذف تفاوت‌ها، بلکه با تبدیل آن‌ها به منابع غنا و انسجام، تحقق می‌یابد. این پروژه زمانی موفق خواهد بود که ائتلاف سیاسی به یک هژمونی دموکراتیک بدل شود؛ هژمونی‌ای که نه بر اساس سلطه‌ی یک حزب یا روایت غالب، بلکه بر پایه‌ی مشارکت فعالانه‌ی تمامی نیروهای اجتماعی کوردی شکل گرفته باشد. چنین هژمونی‌ای در تضاد با مفهوم دلوزی از تجمع ناهم‌مقدار قرار نمی‌گیرد، بلکه مکمل آن است: صورت‌بندی‌ای نوین از ملت، که در آن تفاوت نه تهدید، بلکه بنیان پیوند است.

در نهایت پروژه‌ی استقلال ملت کورد فارغ از هرگونه رویکرد انحصاری یا تحمیلی باید به‌عنوان تلاشی برای شکل‌دادن به یک «خط سیر چندوجهی» (multifaceted trajectory) دیده شود که در آن کنش‌های جمعی، همکاری‌های میان‌جناحی و سازوکارهای گفت‌وگومحور، زمینه‌ساز تحقق «خودسازماندهی» و «قدرت جمعی» باشند. چنین فرآیندی نه فقط به معنای بازتعریف استقلال در معنای مرسوم بلکه تجدید بنیادین مناسبات قدرت و هویت در خاورمیانه است؛ پروژه‌ای که اگر با رعایت اصول کثرت‌گرایی و همزیستی به پیش رود، می‌تواند الگویی جدید برای «دولت‌سازی غیرمتمرکز» و «ملت‌سازی درون‌کثرت» ارائه کند که هم تاریخ‌مند است و هم بازگشایی‌کننده‌ی افق‌های نو در سیاست جهانی.

میل اخته‌شده به سروری: دستگاه دولت‌مندی متافیزیکی

در دل سوبژکتیویته‌ی کوردی همواره تمنا و تعلیق یک افق نو از سروری و رهایی سیاسی تنیده بوده است؛ میل و تمنایی که نه در قالب اشتیاق به سلطه، بلکه در هیأت امکان‌بخشی به سیاستی متکثر و امر سیاسی تمایزآفرین رخ می‌نماید. این میل، همچون رشته‌ای زیرین، سرتاسر تاریخ مقاومت، حافظه‌ی جمعی، زبان تبعیدی و ادبیات سرکوب‌شده‌ی کورد را به‌هم پیوند داده است. اما این امر به‌طرزی متناقض، در وضعیت معاصر نه به‌صورت یک پروژه‌ی بالفعل سیاسی، بلکه چون نشان‌های اخته‌شده، محصور در قلمرو رمانتیسیسم تراژیک، بروز می‌یابد. چگونه این گسست میان میل به استقلال و تحقق سوژه‌گی سیاسی ممکن شده است؟ پاسخ در تلاقی پیچیده‌ی منطق‌های دولت‌مندی متافیزیکی و استعمار گفتمانی تخیل کوردی نهفته است.

دولت‌های غالب در منطقه، اعم از ایران، ترکیه، عراق و سوریه در مواجهه با مسئله‌ی کورد، نه‌فقط بر اساس عقلانیت دولت-ملت مدرن، بلکه با بهره‌گیری از دستگاهی متافیزیکی-قدرت‌مدار عمل کرده‌اند؛ دستگاهی که وجود خود را به‌مثابه تبلور نهایی حقیقت سیاسی، قانون طبیعی تاریخ و تجسد “هستی ملی” برساخته است. در چنین چهارچوبی، هرگونه پروژه‌ی استقلال‌طلبانه، نه فقط در سطح عملی، بلکه در سطح ontological، به‌مثابه نوعی خلل در نظم متعالی هستی سیاسی تلقی می‌شود. اینجا دولت نه به‌عنوان واقعیت، بلکه به‌عنوان افق مطلق امکان‌ها عمل می‌کند؛ چیزی که ژیژک آن را فانتاسم بنیادگذار واقعیت نمادین می‌نامد. در بطن این نظم، افق استقلال کوردی به‌گونه‌ای بازنمایی می‌شود که از آغاز، از مشروعیت هستی‌شناختی تهی است. این تهی‌سازی، صرفا از مسیر خشونت فیزیکی یا امنیتی عبور نمی‌کند، بلکه عمدتا از طریق برساخت گفتمانی استقلال به‌مثابه امر غیرعقلانی، رادیکال، خطرناک یا هرج‌ومرج‌آفرین صورت می‌گیرد. آنچه در اینجا اهمیت دارد، نه سرکوب خواسته‌ها، بلکه اخته‌سازی خود میل به خواستن است؛ به‌بیان لاکانی، آن‌چه سرکوب می‌شود، نه میل، بلکه امکان سوژه‌شدن از طریق میل به استقلال است. در این چهارچوب، سوژه‌ی کوردی وارد رابطه‌ای روان‌تحلیل‌گرانه با خود و میل خویش می‌شود. امر استقلال بدل به نوعی شیء a می‌شود—آن چیزی که هم میل بر آن می‌چرخد و هم همواره از آن رانده می‌شود. تاریخ شکست‌های استقلال‌طلبی (از جمهوری کوردستان تا رفراندوم ۲۰۱۷) به‌عنوان موقعیت‌هایی ترومازده، در حافظه‌ی جمعی درونی شده‌اند. درون این حافظه‌ی زخم‌خورده، میل به استقلال به‌جای آن‌که بازتولید امکان کند، بازتولید شکست می‌کند. از منظر روان-سیاسی، این شکست‌ها نه فقط تجربه‌ی تراژیک تاریخی‌اند، بلکه نقش‌های فانکسیونال(عملکردی) دارند؛ آن‌ها افق استقلال را به‌نحوی نامرئی، اما مؤثر، از حوزه‌ی واقعیت قابل‌تحقق بیرون می‌رانند. سوژه‌ی کوردی با میل اخته‌شده‌ای روبه‌روست؛ میلی که همواره فراخوانده می‌شود اما هیچ‌گاه به زبان سیاست بازنمی‌گردد. استقلال بدل به نامی بی‌جسم، نشان‌های بدون دال مرکزی و روایت بدون تحقق شده است. دولت‌های منطقه‌ای با بهره‌گیری از نهادهای مختلف (نظام آموزش، گفتمان‌های مذهبی، حزب‌های دست‌نشانده، رسانه‌های ایدئولوژیک)، در جهت شکل‌دهی به نظم تخیل کوردی عمل کرده‌اند. در این نظم سوژه‌ی کوردی نه‌فقط از سروری، بلکه از حق تخیل سروری نیز تهی می‌شود. او فراخوانده می‌شود تا خویشتن را در مقام تبعه‌ی وفادار یا در بهترین حالت در مقام اقلیت فرهنگی/اتنیکی مطیع بازشناسد. در این بازشناسی، استقلال نه افق ممکن، بلکه انحرافی نابخشودنی معرفی می‌شود. حتی احزاب کوردی در بسیاری از مواقع خواه آگاهانه یا در دل شرایط ساختاری در تقویت این نظم اخته‌کننده نقش داشته‌اند. پذیرش بازی سیاسی در قالب نظم‌های تعریف‌شده از سوی دولت‌های مرکزی، تمرکز بر سیاست‌های حداقلی، پذیرش الگوی فدرالیسم مشروط و فقدان بازاندیشی تئوریک درباره‌ی مفهوم استقلال، همگی نشانه‌هایی‌اند از همدستی ناگزیر یا آگاهانه با نظام هژمونیک. این همدستی تنها به سازوکارهای عینی محدود نمی‌شود، بلکه در لایه‌های زیرین گفتمانی خود را به‌شکل درونی‌سازی امتناع استقلال نشان می‌دهد. روشنفکران کورد و حتی برخی از چهره‌های فعال در احزاب سیاسی در مقام تئوری‌پرداز یا کنشگر سیاسی گاه استقلال را نه‌فقط ناممکن، بلکه نوعی «حماقت سیاسی» یا رؤیایی خام تلقی می‌کنند. این وضعیت، بازتابی‌ست از آن‌چه می‌توان به‌ پیروی از میشل فوکو «نظم معرفتی اخته‌گر» نامید؛ نظمی که نه از بیرون، بلکه از درون سوژه را به اطاعت وامی‌دارد و خطوط افق سیاسی او را بازتعریف می‌کند. در چنین سامان‌هایی، ذهنیت کوردی نه‌فقط سرکوب شده، بلکه به‌شکلی فعال از بازاندیشی در باب قدرت، خلاقیت سیاسی و آینده‌گرایی سلب ‌شده است. این سلب، نه از طریق سرکوب‌های صرفا فیزیکی، بلکه از مسیر اشباع گفتمان با ایده‌هایی مانند «واقع‌بینی سیاسی»، «عدم امکان دولت‌سازی»، «ضرورت سازگاری با نظم منطقه‌ای» و مهم‌تر از همه، «عقلانیت تدریجی» صورت گرفته است؛ عقلانیتی که در حقیقت، بازتولید عقلانیت استعمارگر است. احزاب و چهره‌های فکری کورد در مواجهه با این عقلانیت به‌جای تولید یک زبان نوین سیاسی یا برساخت مفاهیم جایگزین، اغلب در دایره‌ی واژگان و مفاهیم تحمیل‌شده باقی می‌مانند؛ واژگانی چون «حقوق اقلیت»، «هم‌زیستی با دولت‌ها»، یا «مطالبات فرهنگی»، دقیقا در همین چهارچوب قابل فهم‌اند؛ واژگانی که در ظاهر خنثی یا مدنی‌اند، اما در واقع امر، حامل سازوکارهای پنهان بازتولید انقیاد و طرداند. از منظری دلوزی، می‌توان این وضعیت را در قالب “رمزگذاری دوباره‌ی میل استقلال” در دستگاه سرکوب تحلیل کرد؛ به این معنا که میل به رهایی، پیش از آن‌که به کنش بدل شود، در دل ماشین دولت‌-ملت‌های استعمارگر رمزگذاری شده و به «غیرعقلانی بودن» تقلیل می‌یابد. میل سیاسی، که می‌توانست خصلتی گشایش‌گر داشته باشد، به نیرویی تبدیل می‌شود که همواره باید خود را انکار کند تا مشروع بماند. به‌همین ترتیب، امر استقلال، به‌جای آن‌که به‌مثابه یک افق سیاسی واقعی و ممکن در ساحت اندیشه کوردی شکل بگیرد، به «افسانه‌های احساسی» یا «رمانتیسیسم ناکجاآبادی» تقلیل می‌یابد و این تقلیل نه صرفا محصول عملکرد نخبگان حاکم، بلکه نتیجه‌ی پویایی‌های معرفت‌شناختی و روان‌شناختی ساختارهای قدرت در دولت‌های غالب است که موفق شده‌اند ذهن کورد را از رؤیت امر ممکن محروم سازند. در این زمینه خوانش گرامشی از هژمونی و نقش روشنفکران بسیار روشنگر است. گرامشی تأکید می‌کند که روشنفکران ارگانیک اگر نتوانند زبان نوین مبارزه را تولید کنند به ابزاری برای هژمونی طبقات و دولت‌های حاکم بدل می‌شوند. در وضعیت کوردی بخش قابل‌توجهی از نخبگان و احزاب بدون ‌آن‌که به بازسازی زبانی، مفهومی و تئوریک روی آورند، در نقش بازتولیدکنندگان عقلانیت دولت‌های غالب ظاهر می‌شوند.

در نتیجه سوژه‌ی کوردی، اخته‌شده از توان تخیل سیاسی، خود بدل به حامل گفتمان سرکوب شده است. او نه‌تنها به استقلال باور ندارد، بلکه آن را ضدعقلانی، بی‌موقع و خطرناک می‌انگارد و این دقیقا پیروزی دستگاه ایدئولوژیک دولت است؛ سوژه‌ای که خود، درونی‌ترین امکان رهایی را سرکوب می‌کند، بدون ‌آن‌که نیازی به نیروی پلیسی یا قهر عریان باشد. با وجود این، میل به سروری به‌تمامی از میان نرفته است. این میل همچون یک بازمانده‌ی سرکش در لایه‌های پنهان زبان، شعر، سینما، حافظه‌ی تبعیدی و روایت‌های شفاهی حضور دارد. این میل در مواجهه با شکست، نه خاموش، بلکه متکثر، پراکنده و بی‌مرکز می‌شود. به‌عبارت دیگر افق استقلال در وضعیت معاصر، نیازمند نوعی بازتخیل رادیکال است؛ تخیلی که در آن استقلال نه به‌مثابه حاکمیت مطلقه بر یک سرزمین، بلکه به‌مثابه گشودن فضای نوین امکآن‌های زیست‌پذیر، افقی از سیاست تمایز و زیست جهان‌های چندگانه‌ی بدون سلطه بازاندیشی شود. برای این بازاندیشی نیاز به نوعی کنش تئوریک است که بتواند در دل شکست، مقاومت را به سوژه تبدیل کند نه به قربانی. این پروژه پروژه‌ای است علیه تمامی اشکال اخته‌سازی، علیه هر نظمی که مرز واقعیت را با امر ممکن جابه‌جا می‌کند و در نهایت پروژه‌ای برای بازگرداندن تخیل به‌عنوان نیروی اصلی بازسازی سیاست.

به‌جای نتیجه گیری: پرنده‌ای در میان آینه‌ها: حکایت تراژیک یک سروری در بند ^٥

در زمان‌هایی که کوه‌ها هنوز زبان داشتند و خدایان هنوز سایه می‌افکندند، در سرزمینی در میان کوهستان‌های بی‌نام شهری بود پنهان‌شده در مه به نام اوراگیا؛ جایی که مردمش از کودکی در خواب‌هایی می‌زیستند که خود نساخته بودند. در این شهر دختری زاده شد با نام کالیروئه؛ چشمانش شبیه بازتاب آسمان در آب‌های ساکن و صدایش شبیه زمزمه‌ی ارواح در باد. کالیروئه فرزند مادری بود که شب‌ها قصه‌ی آزادی را در گوشش می‌خواند و پدری که در جنگ‌های بی‌انتها برای سرزمینی بی‌نام جان داده بود. او از کودکی به پرنده‌ای تعلق خاطر داشت که هر شب در خوابش می‌آمد؛ پرنده‌ای سیاه و زرین با چشمانی که آتش در آن می‌سوخت و نوری که از درونش می‌تابید. نام پرنده را “آئویس” گذاشته بود، اما شهر اوراگیا زیر سلطه‌ی نظم هزارتو بود؛ دستگاهی نامرئی که نه با شمشیر، بلکه با کلمات، نه با زنجیر، بلکه با روایت‌ها و آینه‌ها، ذهن مردمان را اخته می‌کرد. در مدرسه‌ها به کودکان گفته می‌شد که جهان بیرون از مرزهای شهر تنها سرابی‌ست از افسانه‌ها؛ در میدان‌ها پیران بر نیمکت‌ها می‌نشستند و آزادی را «جنون شاعرانه» می‌نامیدند و در محراب‌ها کاهنان دعاهایی می‌خواندند که همه به بندگی ختم می‌شد. کالیروئه هرچه بزرگ‌تر می‌شد صدای آئویس را کمتر می‌شنید. او را به مدرسه‌ای بردند که «آکادمی معانی معقول» نام داشت، جایی که استادانش با لحن سقراط‌‌وار و آرام اثبات می‌کردند که آزادی مفهومی توخالی‌ست و استقلال «توهمی خطرناک». آن‌ها می‌گفتند: «حتی خدایان نیز زیر نظم می‌زیند، پس تو چه کسی هستی که رؤیای رهایی در سر داری؟» شبی، هنگامی که در خواب آئویس به او بازگشت، کالیروئه از خواب برخاست. آن پرنده دیگر بال نداشت، اما نگاهش همچنان می‌سوخت. کالیروئه دانست که باید از شهر بیرون رود، از مرزهایی که او را احاطه کرده بودند و به سفری برود که پیش از او هیچ‌کس جرات آن را نکرده بود. او از هفت دروازه‌ی اوراگیا گذشت. در هر دروازه آینه‌ای بزرگ آویخته بود که او را بازتاب می‌کرد. نخست، دخترکی امیدوار، دوم، زنی خاموش، سوم، دشمنی خشمگین، چهارم، دیوان‌های شوریده، پنجم، خائنی بی‌باور، ششم، موجودی بدون چهره، و هفتم… هیولایی که در چشمانش، فقط نظم می‌درخشید. در آینه‌ی هفتم او دید که چگونه این نظم نه از بیرون، بلکه از درون سوژه ساخته می‌شود. فهمید آن‌چه او را اسیر کرده، نه زنجیر، که تصورات و افق‌هایی‌ست که به او داده شده است؛ افق‌هایی محدود، افق‌هایی طراحی‌شده. در لحظه‌ی تردید، هنگامی که تنها یک گام تا نابودی کامل فاصله داشت، صدای آئویس دوباره شنیده شد: «اگر می‌خواهی پرواز کنی باید باور کنی که افق ساخته‌ شدنی‌ست، نه فقط دیدنی». و کالیروئه در تاریکی آن آینه چشم بست و فریاد زد. نه فریادی از سر ترس، که فریادی برای شکستن نظم. آینه شکست. هفت دروازه از میان رفتند و در همان لحظه بال‌هایی از نور و سایه از پشت شانه‌هایش رویید. او پرواز نکرد، بلکه شکل پرواز شد. شکلی که از آن روز، در دل هر سوژه‌ای، در دل هر رؤیای خفته، در هر تخیل سرکوب‌شده‌ای رخنه می‌کند. آئویس حالا درون او بود و او دیگر نه دخترکی از اوراگیا، بلکه تصویر نوینی از «رهایی» در جهانی بود که هنوز باور دارد آزادی فقط اسطوره‌ای یونانی‌ست.

 اما این‌بار، اسطوره نه برای فراموشی که برای بیداری نوشته شد، بیداری‌ای که زمزمه می‌کند: هیچ نظم هژمونیکی تا ابد جاودانه نیست، هیچ آینه‌ای تا ابد تصویر را در خود زندانی نمی‌کند و هیچ قدرتی توان انکار آن اراده‌ی نخستین را ندارد؛ همان اراده‌ای که نامش «سروری» است. رهایی نه در پذیرش زنجیر که در پاره‌کردن آن است. پرنده سرانجام بال‌ گشود، نه برای تماشای آسمان که برای ساختن آن و اینک در دل هر سوژه‌ای که در پیچاپیچ قدرت گم شده پژواکی هست: سروری و استقلال تنها راه عبور از خواب هیپنوس و بازگشت پرسیفون است؛ تنها راه رهایی، آن‌چنان که اسطوره، نه پایان که آغاز شود.

یادداشت ١: در باب رویکرد نظری مقاله

نگارنده در نگارش این مقاله به تفاوت‌ها و مرزبندی‌های نظری میان دیدگاه‌های متفکرانی چون بندیکت اندرسون، ماکس وبر، ژیل دلوز، لوئی آلتوسر و دیگران آگاه است. مفاهیمی چون «دولت»، «ملت»، «ایدئولوژی»، «سوژه» و «قدرت»، در دستگاه‌های فکری این اندیشمندان، معانی متفاوت و گاه متعارضی دارند. با این حال در این مقاله هدف اصلی ارائه‌ی گزارشی تطبیقی از این نظریه‌ها نبوده است، بلکه تلاش شده از برخی مفاهیم و درون‌مایه‌های نظری آن‌ها در تعامل با چهارچوب تخیل اجتماعی از منظر پل ریکور استفاده‌ای تحلیلی صورت گیرد. این بهره‌گیری با هدف بازاندیشی در وضعیت زیست‌جهانی کوردی و امکان‌های معنایی و سیاسی آن انجام شده، بی‌آن‌که داعیه‌ی هم‌ارزی با چهارچوب‌های اصلی این متفکران داشته باشد. در این مسیر تمرکز بر تجربه‌ی تاریخی خاص و ساختارهای زیست‌روزمره‌ی کوردی اولویت یافته است.

یادداشت ٢: در باب ارجاع به برخی عناصر دینی و آیینی

در بخش‌هایی از مقاله به برخی آموزه‌ها یا آیین‌هایی اشاره شده که ممکن است ریشه در سنت‌های دیرینه‌ی کوردی داشته باشند، از جمله یاری، ایزدی و بازمانده‌های گنوسیس شرقی. نگارنده به این نکته آگاه است که برخی از این سنت‌ها در گذر تاریخ، دچار تحریف، ایرانیزه‌شدن یا بازتعریف از منظر ساختارهای مرکزی و سلطه‌گر شده‌اند. آن‌چه در اینجا مد نظر قرار گرفته، بازیابی لایه‌های بومی، حاشیه‌ای و کوردی در این آیین‌هاست؛ لایه‌هایی که اغلب نادیده گرفته شده‌اند یا در قالب‌های مسلط دگرگون گشته‌اند. هدف، بازسازی یک هویت دینی نیست، بلکه تلاشی‌ست برای فهم ابعاد تخیلی و اسطوره‌ای زیست کوردی که در این سنت‌ها بازتاب یافته‌اند.

یادداشت 3 – در باب «استقلال» و افق فلسفی آن

در روند نگارش این مقاله با آگاهی نسبت به تمایز ساحت‌های نظری و عملی در پروژه‌های استقلال‌خواهانه، کوشش شده است تا مسئله‌ی استقلال نه‌فقط در سطح تکنیکی، نهادی و دیپلماتیک، بلکه در سطحی ژرف‌تر، یعنی ساحت سوبژکتیویته و تخیل تاریخی نیز دنبال شود. از این منظر استقلال صرفا به‌معنای تفکیک سیاسی یا جدایی ساختاری از دولت-ملت حاکم تفسیر نمی‌شود، بلکه هم‌زمان به‌منزله‌ی فرایندی رهایی‌بخش درون تجربه‌ی زیسته، حافظه‌ی جمعی و افق اندیشگی سوژه‌ی کورد نیز مورد بازخوانی قرار گرفته است. در این راستا مقاله بر آن بوده است که نشان دهد چگونه ساختن نهاد، زبان سیاسی و برنامه‌ریزی تکنو-مدرن، در غیاب بازسازی تخیل رهایی و سوژه‌ی مقاوم در معرض تقلیل به فرمی دیگر از بازتولید سلطه قرار دارد. از سوی دیگر تکیه‌ی صرف بر تخیل رهایی‌بخش نیز بدون پشتوانه‌ی نهادی و زبانی منسجم در خطر انجماد در آرمان‌گرایی استعلایی باقی می‌ماند. از این‌رو پروژه‌ی استقلال به‌صورت هم‌زمان، هم تکنوکراتیزه و عینی فهم شده و هم به‌مثابه بازیابی و بازآرایی تخیل سوژه‌ای که در درون تاریخ زیسته‌ی خویش به جستجوی رهایی برخاسته است.

پاورقی:

1. این متن، نوشتاری تألیفی از نویسنده است که با بهره‌گیری از نمادها و کهن‌الگوهای اساطیر یونانی، نمایی تمثیلی از وضعیت ذهنی و سیاسی سوژه‌ی کوردی ترسیم می‌کند. شخصیت‌هایی چون آتنا، دیونوسوس، کرونیوس و زئوس در این متن نه به‌عنوان صرفا موجوداتی اسطوره‌ای، بلکه به‌مثابه رمزگان مفهومی به‌کار رفته‌اند تا تنش میان نظم هژمونیک و میل به رهایی را برجسته سازند.

2.دیگری‌ای که در این مقام به آن ارجاع داده می شود، «دیگری درونی» است؛ ساختاری درون‌ماندگار در خودآگاهی سوژه که زمینه‌ساز دیالکتیک تفاوت، شکاف و امکان‌مندی وجودی است. این دیگری بر خلاف «دیگری بیرونی» تحمیل شونده که اغلب در هیئت سلطه‌ی گفتمانی یا قدرت سیاسی-فرهنگی ظاهر می شود، حامل امکان گشودگی، بازشناسی و تکوین سوبژکتیویته در افق اگزیستانسیال است.

3. در بخش‌هایی از این مقاله که به بررسی ابعاد دینی، اسطوره‌ای و آیینی در زیست کوردی پرداخته شده است، به‌ویژه در تأمل بر میراث عرفانی طریقت‌های قادری و نقشبندی، بر این نکته تأکید شده که این دستگاه‌های معنایی و نمادین، در کنار شکل اسلامی و صوفیانه‌ی فعلی، حامل لایه‌هایی ژرف‌تر و کهن‌تر از حافظه‌ی جمعی کوردی‌اند. رگه‌هایی از آیین میترائیسم، عناصر طبیعت‌محور زیست باستانی کوردی و رمزگان‌هایی که با کیهان‌شناسی غیرخطی و مناسک نور و ظلمت پیوند دارند، در ساختارهای آیینی و شعائر این طریقت‌ها قابل ردگیری‌اند. با این‌ حال، مقاله به این آگاهی تاریخی پای‌بند بوده که چنین لایه‌هایی در بستر قرن‌ها سیاست دینی دولت‌های مرکزی و نظام‌های سلطه‌ی فرهنگی به‌شدت استعماری شده‌اند؛ به‌گونه‌ای که فرم و محتوای این آیین‌ها، در بسیاری از موارد در خدمت ایدئولوژی ایرانیزه‌شده یا دولت‌گرای اسلامی قرار گرفته است. هدف مقاله نه احیای یک معنویت خالص فراتاریخی، بلکه نشان دادن امکان بازشناسایی رگه‌های پنهان کوردی و بازیابی ظرفیت‌های مقاومت فرهنگی، در دل ساختارهایی است که اغلب به‌ شکلی مضاعف دچار حذف و جذب سیاسی شده‌اند. از این ‌رو این بازخوانی نه از سر نوستالژی یا اصالت‌گرایی، بلکه با نیت گشودن افق‌هایی برای تأمل است.
4. در اینجا، همگون‌سازی نه صرفا پروژه‌ای سیاسی بلکه صورتبندی قدسی قدرت است که از مسیر مذهب، چه در صورتبندی شیعی و چه سنی، هویت را در قالب وحدتی از پیش مقدر تثبیت می کند.
5. داستان فوق یک اثر تألیفی از نویسنده‌ی مقاله است و به‌منظور بازنمایی استعاری و فلسفی وضعیت سوژه‌ی کوردی در مواجهه با ساختارهای هژمونیک قدرت و تخیل سرکوب‌شده خلق شده است. شخصیت‌ها و ارجاعات آن، هرچند برگرفته از میراث نمادین اسطوره‌شناسی یونانی هستند، اما هیچ‌یک نقل یا بازنویسی مستقیم از متون کلاسیک محسوب نمی‌شوند. این روایت خیالی کوششی است برای ادغام لایه‌های روایی و فلسفی در راستای تأکید بر امکان رهایی و بازاندیشی در باب افق استقلال به‌مثابه تنها مسیر ممکن برای بازیابی سروری سوژه‌ی تاریخی کورد.

منابع:

Izady, Mehrdad. The Kurds: A Concise Handbook. Washington: Taylor & Francis, 1992.

• Scalbert‑Yücel, Clémence, and Marie Le Ray. “Knowledge, Ideology and Power: Deconstructing Kurdish Studies.” European Journal of Turkish Studies, thematic issue no. 5, 2006.
• Allsopp, Harriet, and Wladimir van Wilgenburg. The Kurds of Northern Syria: Governance, Diversity and Conflicts. London: I.B. Tauris, 2019.
• Khayati, Khalid(2008), FROM VICTIM DIASPORA TO TRANSBORDER CITIZENSHIP?: Diaspora formation and transnational relations among Kurds in France and Sweden, Linköping University, Department of Social and Welfare Studies .
• Jawad,malle(2005). Kurdistan and The Kurds A Divided Homeland and a Nation without State
• https://www.academia.edu/64215319/Religion_among_the_Kur
• https://www.academia.edu/35292581/Between_Dersim_and_D%C3%A2lah%C3%BB_Reflections_on_Kurdish_Alevism_and_the_Ahl_i_Haqq_religion_in_Shahrokh_Raei_ed_Islamic_Alternatives_Non_Mainstream_Religion_in_Persianate_Societies_Wiesbaden_2017_pp_65_93_
• رضی، هاشم، حکمت خسروانی، (۱۳۸۰)، حکمت اشراق و عرفان از زرتشت تا سهره‌وردی، تهران: بهجت.
• رضی، هاشم، (۱۳۸۵)، اوستا کهن‌ترین گنجینه مکتوب ایران، کتاب مغان وندیداد، تهران: بهجت.
• رضی، هاشم، آیین مهر، (۱۳۸۱)، تاریخ آیین رازآمیز میترایی در شرق و غرب از آغاز تا امروز، تهران: بهجت.
• کلوسکا و دیگران، (۱۳۸۵)، دین مهر در جهان باستان، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: توس.
• گارثویت، جین رالف، تاریخ سیاسی ایران از هخامنشی تاکنون؛ ترجمه غلامرضا علی بابایی، تهران: مهتاب، 1387.
• حاجی زاده، رامان(1398)، رامان و ذهن کردی، مجله پولیتیا، شماره اختصاصی برای جلال حاجی زاده.
• خاکپور، حیسام الدین و محمدی، تورج، سوبژکتیویته‌ی کوردی و دموکراسی خواهی در سایه عقل سیاسی ایرانی: یک واکاوی انتقادی. مجله فرهنگی، سیاسی و اجتماعی کومار. بهار 1404، صص 82-1.
• مسته‌فا، عرفان(2018)، بوونی نه‌ته‌وه‌یی کورد؛ چاپخانه حه‌مدی.
• حەسەن، ئەبوبەکر(1400)، ڕەخنه له عەقلی سیاسی کوردی، چاپخانەی کارۆ.
• قه‌ره‌داخی، عه‌تا(1382)، چه‌مکی ده‌وڵه‌ت و بزوێنه‌ری مێژوو له‎‎ كۆمەڵگای کوردیدا، چاپخانەی هه‌ولێر.
• نەبەز، جەمال (2007).ناسنامه و كێشەی ناسیونالیسمی کوردی،هەولێر: چاپخانەی مه‌ناره.
• (2002/1380)، بیری نەتەوەیی کوردی( نه بیری قەومیەتی روژهەڵاتی و نه بیری ناسیونالیزمی روژئاواییه).بریتانیا: لەندەن، 2002. بڵاوکراوەی بنکەی کوردنامه.
• سابیر ، ڕەفیق ، کولتوور و ناسیونالیزم، سلێمانی،تیشک ،چاپی سێهەم ، 2008
• مەزهەر ئەحمەد، کەماڵ(2004/1382)، خەباتی ڕزگاریخوازی کورد و ئازەر له ئێران؛ وەرگێڕان، ئازاد عۆبەید ساڵح. هەولێر.