احمدی ادریس، ترجمە: قاضی خوشناو – توجیه فکری قدرت حاکم: بازنمایی کوردها در  پژو‌هش‌های دانشگاهی ترکیه. گۆڤاری تیشک، ٢٧، ٧٣، ل. ٩–٧. https://doi.org/10.69939/TISHK0073

DOI 10.69939/TISHK0073

 توجیه فکری قدرت حاکم: بازنمایی کوردها در  پژو‌هش‌های دانشگاهی ترکیه

ادریس احمدی

ترجمە: خوشناو قاضی

چکیده:

 این مقاله با بررسی دقیق پژوهش‌های دانشگاهی در بستر منازعات اتنیکی، دستورکار «مطالعات انتقادی سیاست» را مطرح کرده و بسط می‌دهد. به همین منظور، این نوشتار در قالب یک مطالعه‌ی موردی به چگونگی بازنمایی کوردها در دانش و پژوهش‌های دانشگاهی ترکیه می‌پردازد تا پیوند میان ناسیونالیسم، سیاست‌های دولتی و دانش دانشگاهی را برجسته کند. در این راستا، دو استدلال مطرح می‌شود:

نخست، پژوهشگرانِ وفادار به ایدئولوژی ناسیونالیستیِ حاکم در ترکیه، کوردها را مطابق با اقتضائات این ایدئولوژی بازنمایی می‌کنند و از این طریق، به توجیه قدرت حاکم برای حفظ و تداوم روابط موجود سلطه و فرودستی اتنیکی می‌پردازند. دوم، با وجود اینکه ترکیه دیگر منکر وجود فیزیکی کوردها نیست، دولت و پژوهشگران ترک همچنان از به‌رسمیت‌شناختن هویت کوردی امتناع می‌ورزند.

پژوهشگران یادشده این اقدام را در پوشش «عینیت علمی»، «جهان‌شمولی سیاسی» و تعهد به صلح انجام می‌دهند. با این حال، تداوم سیاست انکار و توجیه آن، مانعی اساسی بر سر راه‌حل مسالمت‌آمیز مسئله‌ی کورد ایجاد می‌کند. اتخاذ رویکردی انتقادی به سیاست‌های دولتی و دانش دانشگاهی، نه‌تنها افشای ادعاهای کاذب مبنی بر عینیت علمی و جهان‌شمولی سیاسی را ممکن می‌سازد، بلکه می‌تواند به استقلال علمی و تعهد به صلح در جوامع درگیر منازعات اتنیکی، یاری رساند.

کلیدواژه‌ها: حاکمیت، قدرت، کوردها، دانش دانشگاهی ترکیه، عینیت، صلح.

مقدمه

 شکل‌گیری اکثریت‌ها و اقلیت‌های اتنیکی دائمی در پی ظهور «دولت-ملت» مدرن، به‌شکلی فزاینده موضوع تحلیل‌های انتقادی بوده است (برای نمونه بنگرید به: Mamdani 2020؛ Tripathy and Padmanabhan 2014). در این میان، درک گسترده‌تر از مفهوم قدرت، به پژوهشگران امکان داده است تا تمرکز سنتی خود را از «دولت» به کل «جامعه» معطوف کنند. کارول باکی[1] (249, 2009)، از پیشگامان «مطالعات انتقادی سیاست»، حتی خواستار «مداقه در تمامی ادعاهای مربوط به ‘دانش’، از جمله پژوهش‌های دانشگاهی» شده است. با این حال، نقش پژوهشگران و نیز پرسش‌های مرتبط با قدرت در بستر منازعات اتنیکی، چندان مورد مداقه قرار نگرفته است. این امر تا حدودی تأمل‌برانگیز است؛ چراکه پژوهشگران در مقام «کارشناس»، نقشی کلیدی در شکل‌دهی و توجیه‌ سیاست‌های دولتی ایفا می‌کنند (مقایسه کنید با: Mörkenstam 2014).

مطالعه‌ی اسکالبرت-یول[2] و لورای[3] (2006) درباره‌ی مطالعات کوردی و به‌ویژه بازنمایی کوردها در دانش دانشگاهی ترکیه، یک استثنا به شمار می‌رود. آن‌ها بدون ارائه‌ی یک تحلیل انتقادی صرف، به پرسش‌های مرتبط با دانش، ایدئولوژی و قدرت پرداخته‌اند. یکی از استدلال‌های محوری آن‌ها این است که در ترکیه «علم در خدمت تولیدات ایدئولوژیک قرار گرفته است و دانشگاهیان در تولید ایدئولوژی مشارکت دارند»؛ بااین‌حال، نتیجه می‌گیرند که «دانشجویانی که دوره‌های کارشناسی ارشد یا دکتری خود را در خارج از کشور می‌گذرانند، اغلب با رهایی نسبی از چارچوب‌های ناسیونالیستی مسئله‌ی کورد به کشور بازمی‌گردند» (Scalbert-Yül and Le Ray 2006, 38, 76).

این مقاله، با تحلیل شماری از متون دانشگاهی به‌قلم پژوهشگران ترک، استدلال یادشده را به چالش می‌کشد و بر آن است نشان دهد که بازنمایی‌های ناسیونالیستی از کوردها همچنان بر دانش دانشگاهی ترکیه سایه افکنده است؛ هرچند آثار برخی از پژوهشگران در این میان استثنا به شمار می‌رود (برای نمونه بنگرید به: Rumelili and Çelik 2017). بر همین اساس، نوشتار حاضر با بسط و پیشبرد دستورکار «مطالعات انتقادی سیاست» در این بستر، در پی آن است تا اهمیت کلی اتخاذ رویکردی انتقادی نسبت به پیوند میان ناسیونالیسم، سیاست‌های دولتی و دانش دانشگاهی را تبیین کند.

استدلال

جمهوری ترکیه از بدو تأسیس در سال ۱۹۲۳ تا اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰، اساساً منکر موجودیت کوردها بود (McDowall 1996). در سال‌های پس از پذیرش عمومی موجودیت فیزیکی کوردها، پژوهشگران ترک درصدد برآمدند تا در نشریات بین‌المللی که مخاطبان اصلی آن‌ها غربی‌ها بودند، به مسئله‌ی کورد یا به تعبیر خودشان، «مشکل کوردی» بپردازند (برای نمونه بنگرید به: Yavuz 1998؛ Kılıç 1998؛ Argun 1999؛ Cizre 2001؛ Somer 2004؛ Heper 2007؛ Keyman 2012).

درگیری ذهنی پژوهشگران ترک با مسئله‌ی کورد تأمل‌برانگیز است؛ مگر آنکه انتشار بین‌المللی این دست تحقیقات، بازتاب‌دهنده‌ی علاقه‌ای اصیل و دانشگاهی به این موضوع قلمداد شود. در گذشته، یعنی از دهه‌ی ۱۹۳۰ به بعد، پروژه‌های تحقیقاتی درباره‌ی کوردها در ترکیه اقداماتی تحت حمایت دولت بودند که «هدفشان انکار موجودیت چنین مردمی بود» و می‌کوشیدند نشان دهند که «کوردها ترک هستند و زبان آن‌ها یکی از گویش‌های ترکی است» (Scalbert-Yül and Le Ray 2006, 40). چنین استدلال شده است که چون پیش‌تر، پژوهش درباره‌ی کوردها و نام‌بردن از آن‌ها امری ممنوع (تابو) و جرمی کیفری به شمار می‌رفت، کم‌رنگ‌شدن سیاست انکار این امکان را برای پژوهشگران ترک فراهم آورد تا بدون ترس از سرکوب دولتی، تحقیقات خود را در این زمینه منتشر کنند و درباره‌ی مسئله‌ی کورد به بحث و تبادل‌نظر بپردازند (Scalbert-Yül and Le Ray 2006).

بااین‌حال، تبیین محتمل‌تر آن است که پژوهشگران ترک، به‌دلیل نگرانی از حمایت‌های خارجی از کوردها، به بین‌المللی‌شدن مسئله‌ی کورد از دهه‌ی ۱۹۹۰ به این‌سو واکنش نشان داده‌اند و در این روند، آن را مطابق با الزامات ناسیونالیسم ترکی بازنمایی می‌کنند.

اگر پژوهشگران ترک در گذشته، انکار موجودیت کوردها را در پروژه‌های تحقیقاتی تحت‌حمایت دولت توجیه می‌کردند، پژوهشگران معاصر ترک، سیاست دولتی «انکار هویت مستقل کوردی» و مخالفت برآمده از آن با مطالبات حقوقی کوردها را توجیه می‌کنند. دو پژوهشگر ترک که از سیاست سنتی انکار فاصله گرفته‌اند، چنین بیان می‌کنند:

«[…] دولت ترکیه و ترک‌ها غالباً […] روایتی از وحدت ملی را دنبال کرده‌اند که کوردها را در مقام شهروندان ترک تعریف می‌کند؛ روایتی که روایت کوردی مبتنی بر تمایز اتنیکی را ناچیز می‌شمارد و مطالبات اتنیکی کوردها را به‌مثابه‌ی اقداماتی دست‌کاری‌شده به‌دست بازیگران خارجی، مشروعیت‌زدایی می‌کند» (Rumelili and Çelik 2017, 284–285).

بااین‌حال، روایتی که آن‌ها بدان اشاره می‌کنند، صرفاً به سطوح دولتی و اجتماعی محدود نمی‌شود. بازنمایی‌های دانشگاهی از کوردها و مسئله‌ی کورد نیز آکنده از همین روایت است. این امر به‌نوبه‌ی‌خود نشان می‌دهد که سیاست‌های دولتی، بازنمایی‌های دانشگاهی از مسئله‌ی کورد و روابط حاکم سلطه و فرودستی اتنیکی، پیوندی تنگاتنگ با یکدیگر دارند؛ هرچند انتشارات بین‌المللی پژوهشگران ترک، برخلاف گذشته، مستقیماً تحت‌حمایت دولت قرار ندارند.

بر این اساس، هدف مقاله‌ی حاضر بررسی پیوند میان بازنمایی‌های دانشگاهی از مسئله‌ی کورد، ایدئولوژی ناسیونالیستی، سیاست‌های دولتی و روابط قدرت حاکم در ترکیه است. در همین راستا، این نوشتار می‌کوشد نشان دهد که سیاست انکار در ترکیه، هم در سیاست‌های دولتی و هم در پژوهش‌های دانشگاهی تداوم یافته است. این سیاست دیرینه تنها به‌طور «نسبی» کنار گذاشته شده است؛ چراکه به‌رسمیت‌شناختن موجودیت کوردها، به‌معنای به‌رسمیت‌شناختن هویت آن‌ها در مقام یک «مردم» (اتنیکیت واحد) نیست.

در اینجا دو استدلال اصلی مطرح می‌شود: نخست، با وام‌گرفتن از آرای جورجیو آگامبن[4] (Agamben 1998, 20)، تحول سیاست ترکیه از «انکار» به «پذیرش نسبی» را می‌توان به بهترین شکل به‌مثابه‌ی گذار از «دربرگیری انحصاری[5]» به «طرد دربرگیرنده[6]» توصیف کرد. ترکیه از اوایل دهه‌ی ۱۹۲۰، اساساً منکر موجودیت کوردها بود و متعاقباً آن‌ها را تحت سیاست بی‌امان «جذب اجباری» قرار داد (van Bruinessen 2006, 21؛ همچنین بنگرید به: Watts 2007, 56). این جذب اجباری، منوط به انکار موجودیت و هویت آن‌ها بود. از اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰، سیاست ترکیه دستخوش تغییر شد و دولت، با اکراه، موجودیت کوردها را پذیرفت. بااین‌حال، سیاست انکار هویت مستقل کوردها در مقام یک ملت متمایز، همچنان پابرجا ماند. این مسئله، از منظر انکار یا پذیرش مطالبات حقوقی، حائز اهمیت و تعیین‌کننده است (مقایسه کنید با: Kymlicka 1996؛ Taylor 1992).

دوم، این مقاله استدلال می‌کند که اکثریت پژوهشگران ترک که در نشریات بین‌المللی انگلیسی‌زبان به مسئله‌ی کورد پرداخته‌اند، در پی توجیه روابط موجود سلطه و فرودستی اتنیکی در ترکیه هستند. این امر نیز به‌نوبه‌ی‌خود باید در پرتو اختیارات «قدرت حاکم» و توجیه فکری آن درک شود (Agamben 1998).

ملاحظات تحلیلی و روش‌شناختی

 رویکرد تحلیلی این مقاله بر نظریه‌ی جورجیو آگامبن درباره‌ی «قدرت حاکم» استوار است؛ هرچند این نظریه بسط یافته است تا مفهوم «سیاست اتنیکی[7]» را که به دانش دانشگاهی در بستر منازعات اتنیکی جهت می‌بخشد، تبیین کند.

درحالی‌که نظریه‌ی آگامبن (Agamben 1998, 13, 55-56) مفهوم‌پردازی اشمیتی[8] از «حاکمیت» را به‌مثابه‌ی اختیار تصمیم‌گیری درباره‌ی «وضعیت استثنایی» برجسته می‌کند، امتیاز سنتی قدرت حاکم ــ یعنی «حقِ» مرگ و زندگی و درنهایت «حق کشتن» ــ برای درک چگونگی تولید «حیات برهنه[9][10]» توسط نظام‌های حقوقی-سیاسی ضروری است؛ حیاتی که از حقوق تهی شده و در معرض خشونت حاکم قرار گرفته است. این امر از طریق فرآیندهای «طرد دربرگیرنده» رخ می‌دهد و «اردوگاه» را ــ که فضایی عینی و درعین‌حال استعاری است و در آن خشونت حاکم بی‌هیچ واسطه‌ای با حیات انسانی مواجه می‌شود ــ به «نوموس» (قانون بنیادین) دوران مدرن بدل کرده است؛ بدین معنا که وضعیت استثنایی، در مقام یک اقدام امنیتی موقت، به‌طور فزاینده‌ای به رویه‌ی قاعده‌مند دولت تبدیل شده است (Agamben 2005). بدین‌ترتیب، نظام‌های حقوقی-سیاسی مبتنی بر قدرت حاکم، دو گونه از حیات را در برابر یکدیگر قرار می‌دهند: یکی حیات «واجد ارزش» (ارجمند) و دیگری حیاتی که به «حیات برهنه» تقلیل یافته و «در هر لحظه در معرض تهدید بی‌قیدوشرط مرگ است» (Agamben 1998, 183). در همین راستا، این فرآیندها به‌طور مستمر «زیست‌سیاست[11]» ــ یعنی انقیاد حیات تحت محاسبات قدرت حاکم ــ را به «مرگ‌سیاست[12]» یا سیاست مرگ بدل می‌کنند (Agamben 1998, 72; Foucault 2003, 256).

افزون بر این دو ویژگی قدرت حاکم، درنظرگرفتن ویژگی سومی نیز موجه می‌نماید: اختیار گروه‌های اتنیکی حاکم در عصر «دولت-ملت‌ها» برای تعریف «خود» و بازتعریف یا حتی تعریف «دیگری» تا مرز نیستی و انکار موجودیت وی. این ویژگی، همانند «حق» کشتن برای حاکم، منبعی استثنایی و مهم، اما نادیده‌انگاشته‌شده از قدرت به شمار می‌رود. بر پایه‌ی مطالعه‌ی موردی حاضر، استدلال می‌شود که روشنفکران و پژوهشگران در جوامع درگیر منازعات اتنیکی، چنین اختیاراتی از قدرت حاکم را توجیه می‌کنند.

این سه ویژگی قدرت حاکم، در پیوند با روابط اتنیکی در کشورهای چنداتنیکی، «زیست‌سیاست» را به «اتنیک‌سیاست[13]» بدل می‌کنند. دولت‌های مدرن در ذات خود ماهیتی اتنیکی دارند، چراکه بر اتنیکیت گروه‌های غالب استوارند؛ به‌رغم تلاش‌های فکری آن‌ها برای بازنمایی ناسیونالیسم خود در مقام ناسیونالیسمی «مدنی[14]». این خوانش خاص از زیست‌سیاست در قالب اتنیک‌سیاست، تا حدی در پرتو انتقادات واردشده بر نظریه‌ی آگامبن موجه می‌نماید؛ انتقاداتی مبنی بر اینکه نظریه‌ی او فاقد «هرگونه تصوری از توزیع قدرت [یا تبیین این مسئله است که چرا] برخی نسبت به سازوکارهای قدرت دولتی آسیب‌پذیرتر از دیگران هستند». افزون‌براین، نهادینه‌شدن اتنیک‌سیاست در عصر دولت‌-ملت‌ها نیز بر موجه‌بودن این خوانش صحه می‌گذارد. درحالی‌که آگامبن به حاکمیت به‌مثابه‌ی بنیان متافیزیک و سیاست غربی می‌نگرد، پژوهشگران دیگر (برای نمونه Bartelson 1995) نگاهی تاریخی به آن داشته‌اند؛ هرچند اتنیکی‌سازی/ملی‌سازی حاکمیت در دوران مدرن و پیامدهای سیاسی گسترده‌ی آن را در زمینه‌ی شمول/طرد و همچنین پذیرش/انکار حقوق اقلیت‌ها در جوامع چنداتنیکی نادیده گرفته‌اند. اتنیک‌سیاست در افراطی‌ترین اَشکال خود به «مرگ‌سیاست» بدل می‌شود؛ چنان‌که در پدیده‌ی گسترده‌ی «پاکسازی اتنیکی» در دوران مدرن مشهود است.

از منظر روش‌شناختی، این مقاله از رویکرد کارول باکی (2009) با عنوان «مسئله چگونه بازنمایی (تعریف) شده است؟»[15] (WPR) بهره می‌گیرد. اگرچه این رویکرد معمولاً برای تحلیل سیاست‌ها کاربرد دارد، اما می‌تواند در خصوص پژوهش‌های دانشگاهی نیز به کار رود (Bacchi 2009, 249).

پیش‌فرض بنیادین این رویکرد آن است که «مسائل»، نه پدیده‌هایی برون‌زا[16]، بلکه محصول شیوه‌ی «بازنمایی مسئله[17]» هستند. بازنمایی‌های یک مسئله بر پایه‌ی مفروضاتی درباره‌ی علل آن «مسئله‌ی» مفروض شکل می‌گیرند. درواقع، این «راه‌حلِ» ترجیحی یا پیشنهادی است که در وهله‌ی نخست، ماهیت «مسئله» را تعیین می‌کند. افزون‌براین، بازنمایی‌های مسئله دارای پیامدهای گفتمانی، سوژه‌ساز و زیسته هستند؛ چراکه محدودیت‌هایی را بر «آنچه می‌توان گفت و اندیشید» تحمیل می‌کنند، جایگاه‌های سوژه را در روابط قدرت سلسله‌مراتبی (اکثریت/ملت در برابر اقلیت/گروه اتنیکی) پی‌ریزی می‌نمایند و «بر مرگ و زندگی تأثیر می‌گذارند» (Bacchi 2009, 15). به طور مشخص‌تر، رویکرد «باکی» (2009, xii) پرسش‌های تحلیلی زیر را مطرح می‌کند: ۱. «مشکل» مورد نظر، چگونه بازنمایی شده است؟ ۲. چه مفروضاتی زیربنای این بازنمایی هستند؟ ۳. این بازنمایی چگونه پدید آمده است؟ ۴. «ناگفته‌ها» (سکوت‌ها) در یک بازنمایی خاص از مشکل کدامند؟ ۵. این بازنمایی چه آثاری دارد یا می‌تواند داشته باشد؟ ۶. این بازنمایی خاص از مشکل، چگونه و در کجا منتشر و از آن دفاع شده است؟

به‌سبب محدودیت فضا، این تحلیل بر پرسش‌های ۱، ۲، ۴ و ۵ متمرکز است. در خصوص پرسش‌های ۳ و ۶ نیز پیش‌تر اشاره شد که پژوهشگران ترک در واکنش به بین‌المللی‌شدن مسئله‌ی کورد، به انتشار مقالات و تک‌نگاری‌هایی به زبان انگلیسی روی آوردند که هدف اصلی آن‌ها مخاطبان غربی بود.

متون منتخب به‌شیوه‌ای استراتژیک گزینش شده‌اند؛ هدف آن است که این متون استدلال‌های مقاله را تبیین کنند، نه اینکه لزوماً از جامعیت تجربی برخوردار باشند. بااین‌حال، می‌توان گفت که این نمونه‌ها نمایانگر یک ایدئولوژی ناسیونالیستی غالب هستند که در بازنمایی مسئله‌ی کورد در دانش دانشگاهی ترکیه تجلی می‌یابد. این ایدئولوژی ناسیونالیستی که پیش‌تر به انکار موجودیت کوردها حکم می‌کرد، امروزه همچنان بر انکار هویت آنان در مقام «مردمی» متمایز یا یک اقلیت ملی اصرار می‌ورزد (مقایسه کنید با: Bozarslan 2005).

داده‌ها به‌واسطه‌ی پرسش‌های تحلیلی یادشده کدگذاری شدند. فرآیند کدگذاری نیز به‌نوبه‌ی‌خود، استخراج مضامین (درون‌مایه‌های) مشخصی را میسر کرد که با بازنمایی‌های زیر از «مسئله» انطباق دارند: ۱. «فرهنگ‌پذیری[18]» راست‌گرایانه؛ ۲. «جهان‌شمولی» (یونیورسالیسم) لیبرال-دموکراتیک؛ و ۳. «جهان‌شمولی» اسلامی.

پژوهشگران مختلف، کوردها را به شیوه‌های متفاوتی بازنمایی می‌کنند (که شالوده‌ی مضامینِ پیش‌گفته را تشکیل می‌دهد) و این اقدام را از منظرهای علمی و ایدئولوژیک کم‌وبیش صریحی انجام می‌دهند. بااین‌حال، تمامی بازنمایی‌های مسئله از سه گونه‌ی ناسیونالیسم ترکی نشئت می‌گیرند: راست‌گرا، لیبرال-دموکراتیک و اسلام‌گرا؛ که به‌ترتیب با جریان‌های ایدئولوژیک در سیاست ترکیه انطباق دارند (مقایسه کنید با: Öktem 2020). پیش از تبیین و تحلیل این بازنمایی‌های مسئله، ارائه‌ی روایتی تاریخی و اجمالی از سیر سیاست‌های ترکیه در قبال کوردها و نیز مقاومت کوردها در برابر آن‌ها، ضروری است.

مسئله‌ی کورد در ترکیه: از انکار تا شکست فرآیند صلح

امپراتوری عثمانی از قرن شانزدهم میلادی به بعد، موجودیت و خودمختاری امارت‌های کوردی را برمی‌تافت. بااین‌حال، این امارت‌ها در اواسط قرن نوزدهم و در پی سیاست‌های تمرکزگرایانه برچیده شدند (McDowall 1996: Ch. 2–4).

در پیمان «سور[19]» که در اوت ۱۹۲۰ میان امپراتوری عثمانی و قدرت‌های پیروز غربی منعقد شد، وعده‌ی تشکیل کشوری مستقل به کوردها داده شده بود. این کشور پیش‌بینی‌شده، گرچه کوردهای ایران را در بر نمی‌گرفت، اما مناطق کوردی در جنوب‌شرقی ترکیه‌ی امروزی و شمال عراق را شامل می‌شد. سه سال بعد، در پی سلسله‌پیروزی‌های نظامی، دولت جدید ترکیه به رهبری مصطفی کمال، قدرت‌های غربی را ناگزیر کرد تا با پیمان جدیدی در «لوزان» موافقت کنند که عملاً هرگونه اشاره‌ای به کوردها در آن حذف شده بود. بریتانیا نیز که پس از جنگ جهانی اول ایده‌ی تأسیس کشوری کوردی را در سر می‌پروراند، در قالب استراتژی منطقه‌ای خود برای سد کردن نفوذ اتحاد جماهیر شوروی در خاورمیانه، با ترکیه همسو گشت (Ali 1997, 523 ff.؛ همچنین بنگرید به: McDowall 1996).

کوردها درحالی‌که از داشتن کشوری مستقل برای خویش محروم بودند، در کشورهای مدرن ایران و ترکیه و نیز کشورهای تازه‌تأسیس عراق و سوریه، آماج اَشکال گوناگونی از «خشونت حاکمیتی[20]» قرار گرفتند (van Bruinessen 2006, 21). نیکول واتس[21] به‌طور مشخص درباره‌ی ترکیه می‌نویسد که سیاست‌های دولت در قبال کوردها موارد زیر را در بر می‌گرفت:

«… راهبردهای قهرآمیز (نظیر حبس، اعدام، “تبعید” داخلی و تاکتیک‌های زمین سوخته)، راهبردهای مبتنی بر فرصت‌سازی (مانند اشتغال برای ترک‌زبانان و آموزش) و آنچه می‌توان “بازسازی اجتماعی” نامید؛ یعنی تلاشی برای بازترسیم چشم‌انداز اتنیکی عینی و ذهنی، به‌گونه‌ای که موجودیت کوردها انکار شود و اتنیکیت آنان نه‌تنها بی‌ارتباط، بلکه به‌معنای واقعی کلمه، تصورناپذیر گردد (مانند تغییر نام مکان‌ها و تاریخ‌نگاری‌های رسمی)» (Watts 2007, 56).

این سیاست‌ها که پس از تأسیس جمهوری در سال ۱۹۲۳ اتخاذ شدند، در تضاد آشکار با وعده‌هایی بودند که مصطفی کمال، بنیان‌گذار ترکیه‌ی مدرن، به کوردها داده بود. درحالی‌که این موضوع در ترکیه مسکوت مانده است، «مصطفی کمال […] با رهبران کورد توافقی داشت که خودمختاری کوردها را تضمین می‌کرد؛ او در نخستین اسناد قانون اساسی، ترکیه را میهن ترک‌ها و کوردها توصیف کرده بود» (Kılıç 1998, 96).

 دیالکتیک خشونت حاکم و مقاومت

با بدل‌شدن «انکار» و «جذب اجباری» به سیاست‌های رسمی جمهوری، کوردها قیام‌های متعددی را سازماندهی کردند که به‌دست ارتش ترکیه سرکوب شد (McDowall 1996, Ch. 9). بازه‌ی زمانی ۱۹۴۰ تا ۱۹۶۰ با «سکوت» یا فقدان فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی کوردی به‌دلیل سرکوب‌های شدید (دراکونی) دولت شناخته می‌شود. حتی جناح چپ ترکیه نیز که فعالان کورد برای کسب حمایت به آن روی آورده بودند، تمایلی به به‌رسمیت‌شناختن هویت و حقوق کوردها نشان نداد. در پی این وضعیت، فعالان کورد که اغلب گرایش‌های چپ‌گرایانه داشتند، سازمان‌های مستقل خود را بنیان نهادند (Watts 2007).

سازمان رادیکال و چپ‌گرای «حزب کارگران کوردستان» (پ‌ک‌ک) که در سال ۱۹۷۸ بنیان نهاده شد، از سال ۱۹۸۴ مبارزه‌ی مسلحانه‌ی خود را آغاز کرد؛ نبردی که تا به امروز تداوم یافته است. این منازعه تاکنون بیش از ۴۰ هزار قربانی بر جای گذاشته است. در دوران اوج درگیری‌ها میان پ‌ک‌ک و ارتش ترکیه در دهه‌ی ۱۹۹۰، ارتش سیاست «زمین سوخته» را به کار بست که عملاً به ویرانی هزاران روستا و آوارگی اجباری دو میلیون کورد انجامید. افزون بر این، دولت ترکیه شماری از احزاب سیاسی «قانونی» را که مدافع حقوق کوردها بودند، منحل و فعالیت آن‌ها را غیرقانونی اعلام کرده است (McKiernan 1999).

حزب عدالت و توسعه (آ‌ک‌پ) هفت سال پس از دستیابی به قدرت، وعده‌هایی کلی مبنی بر «گشایش کوردی» مطرح کرد و در پی آن، از سال ۲۰۰۹ مذاکراتی پنهانی را با پ‌ک‌ک و رهبر در بند آن پیش برد. این فرآیند صلح در نهایت به بن‌بست رسید و با شکست مواجه شد. در نتیجه‌ی این ناکامی، منازعات مسلحانه میان دولت ترکیه و پ‌ک‌ک از سال ۲۰۱۵ به‌شدت اوج گرفت (Savran 2020).

به‌سبب دیالکتیک میان خشونت حاکمیتی و مقاومت، «وضعیت استثنایی» در اکثر سال‌های قرن گذشته در مناطق کوردی ترکیه به یک وضعیت عادی بدل شده و به قرن حاضر نیز سرایت کرده است:

«از سال‌های آغازین جمهوری ترکیه تا آغاز قرن جدید، دولت ترکیه با هدف ادغام کوردها در “ترک‌بودگی”، عمدتاً از طریق اَشکال فوق‌العاده‌ی حکمرانی عمل کرده است: قانون صیانت (تثبیت) از نظم (۱۹۲۵-۱۹۲۷)، بازرسی کل نخست (۱۹۲۷-۱۹۴۷)، حکومت نظامی (۱۹۷۹-۱۹۸۷) و وضعیت اضطراری (۱۹۸۷-۲۰۰۲). در عمل، این امر شامل اقداماتی نظیر ایجاد مناطق امنیتی در امتداد مرز، جابه‌جایی اجباری روستاییان و ارعاب سیستماتیک جمعیت غیرنظامی بوده است» (Corut 2020, 558).

درنتیجه، حیات در مناطق کوردی به «حیات برهنه» تقلیل یافته است؛ حیاتی که به‌گونه‌ای مستمر در معرض تهدید مرگ قرار دارد. موضوع صرفاً این نیست که «زیست‌سیاست» طی بیش از یک سده در مناطق کوردی به «مرگ‌سیاست» بدل شده است، بلکه با بازخوانی آرای آگامبن (Agamben 1998)، می‌توان گفت این دو مفهوم وارد یک «منطقه‌ی تمایزناپذیری[22]» شده‌اند. «مرگ» نیز به پیروی از میشل فوکو[23] (Foucault 2003, 256) و در انطباق با کاربست آن نزد آگامبن (1998)، نباید «صرفاً به‌مثابه‌ی قتل» در نظر گرفته شود؛ بلکه باید آن را به‌معنای «در معرض مرگ قرار دادن، افزایش خطر مرگ برای برخی افراد یا به‌بیانی ساده‌تر، مرگ سیاسی، اخراج، طرد و مواردی از این دست» تعبیر کرد.

طرد دربرگیرنده: بازنمایی‌های مسئله در قبال مسئله‌ی کورد

سه بازنمایی مسئله که در ادامه تبیین و تحلیل می‌شوند، به‌رغم تفاوت‌هایشان، وجه اشتراکی دارند: گنجاندن کوردها در یک دولت‌-ملت به‌ظاهر غیراتنیکی ترک، از طریق طرد (حذف) هویت اتنیکی یا ملی آنان.

این بازنمایی‌های دانشگاهی از مسئله‌ی کورد، وجه اشتراک دیگری نیز دارند: توجیه قدرت حاکم در قالب همان «حق» حاکم بر مرگ و زندگی و «حق» تعریف گروه‌های انسانی و اعطا یا سلب حقوق از آنان. در ترکیه، این امر با وجود روابط اتنیک-سیاسی (اتنوپلیتیک) «سلطه و فرودستی» گره خورده است که پژوهشگران ترک به توجیه فکری آن می‌پردازند. کوردها که از حق تعیین سرنوشت محروم شده‌اند، در گرو اراده‌ی دولت ترکیه قرار دارند؛ نهاد قدرتمندی که از این «حق» برخوردار است که موجودیت آنان را انکار کند یا به‌میل خود، به بازتعریف ایشان بپردازد. دولت ترکیه همچنین به‌اعتبار جایگاهش به‌عنوان یک قدرت حاکم، از ابزارهای «قانونی» لازم برخوردار است تا درصورتی‌که کوردها در برابر نظم نهادی تحمیل‌شده از سوی ناسیونالیسم ترکی تمکین نکنند، حیات آنان را سلب نماید.

به‌جای اتکا بر توالی زمانی انتشار متون منتخب به‌مثابه‌ی اصل سازمان‌بخش برای تبیین بازنمایی‌های مسئله، ارجح آن است که با بازنمایی سنتی ناسیونالیستی راست‌گرایانه از کوردها و مسئله‌ی کورد آغاز کنیم که در تاریخ آغازین جمهوری ریشه دارد؛ و در ادامه، به بازنمایی‌های مسئله از مناظر لیبرال‌-دموکراتیک و اسلامی در دهه‌های اخیر بپردازیم.

 بازنمایی مسئله از منظر راست‌گرا

 نمونه‌ای پارادایماتیک (الگوواره‌ای) از بازنمایی ناسیونالیستی راست‌گرای سنتی درباره‌ی کوردها و مسئله‌ی کورد را می‌توان در تک‌نگاری «متین هپر[24]» با عنوان دولت و کوردها در ترکیه[25] یافت که در سال ۲۰۰۷ توسط انتشارات پالگریو مک‌میلان[26] منتشر شده است.

«هپر» اجماع علمی موجود مبنی بر اینکه دولت ترکیه از سال ۱۹۲۳ تا دهه‌ی ۱۹۹۰ منکر موجودیت کوردها بوده و به‌ویژه آنان را تحت سیاست جذب اجباری قرار داده است، به چالش می‌کشد. او همچنین با آنچه «پارادایم غالب» می‌نامد، مخالفت می‌ورزد؛ پارادایمی که بر اساس آن، علت منازعات اتنیکی را باید در دیالکتیک میان جذب اجباری و مقاومتی که این سیاست در جوامع چنداتنیکی برمی‌انگیزد، جست‌وجو کرد. از نظر هپر (2007, 2)، این پارادایم تلویحاً بدین معناست که «منازعه‌ی اتنیکی عملاً منازعه‌ای بی‌پایان است و تا زمانی که جذب داوطلبانه یا اجباری رخ ندهد، تداوم می‌یابد.» او استدلال می‌کند که این دیدگاه، هرگونه راه‌حلی غیر از جذب داوطلبانه یا اجباری را ناممکن می‌سازد. در عوض، وی «پارادایم» جایگزینی را پیشنهاد می‌کند.

بر همین اساس، «هپر» استدلال می‌کند که مسئله‌ی کورد را می‌توان به‌گونه‌ای متفاوت مفهوم‌پردازی کرد. از نظر او، روابط مسالمت‌آمیز زمانی میسر است که کوردها بر آنچه وی هویت «ثانویه»ی کوردی می‌نامد، به‌بهای نادیده‌انگاشتن هویت «اولیه» و مفروض ترکی‌شان تأکید نورزند؛ امری که به‌زعم او، هرگاه کوردها دست به مقاومت زده‌اند، به وقوع پیوسته است. در این خصوص، هپر (2007, 11) اساساً همان روایت دیرینه‌ی دولتی را بازتولید کرده و می‌نویسد: «ترک‌ها به این نتیجه رسیدند که […] کوردها ممکن است اهمیتی “بیش از حد” برای هویت ثانویه‌ی خود به‌عنوان کورد قائل شوند و در این فرآیند، هویت ثانویه‌ی آنان جایگزین “هویت اولیه و عام ترک‌بودن ایشان” گردد.» درنتیجه، هپر مقاومت کوردها را با اصطلاح «فرهنگ‌زدایی واکنشی[27]» توصیف کرده و خواستار راه‌حلی مبتنی بر «فرهنگ‌پذیری» می‌شود.

هپر، همسو با سیاست دولت ترکیه، اذعان نمی‌کند که جنبش‌های کورد اهداف ناسیونالیستی را دنبال کرده‌اند؛ درحالی‌که به‌رغم تناقضی آشکار، آنان را در مقام «تجزیه‌طلب» تخطئه می‌کند. به‌طور سنتی، دولت ترکیه قیام‌های کوردی در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ را به «عوامل اسلامی و تبانی خارجی» و مقاومت کوردها از دهه‌ی ۱۹۸۰ به بعد را به «چپ رادیکال» تقلیل می‌داد (Heper 2007, 180؛ همچنین بنگرید به: Yeğen 1999). هپر (2007, 11, 180) با رویکردی مشابه استدلال می‌کند که «در چارچوب پارادایم جایگزین، سرآغاز “ناآرامی‌ها” [یعنی شورش‌ها یا قیام‌های کوردی] را باید زمانی دانست که کوردها، یا دقیق‌تر بگوییم برخی از شبه‌نظامیان آنان، به‌دلایلی غیر از مسائل اتنیکی، از الگوی روابط خود با دولت رویگردان شدند.»

اگرچه هپر (2007, 3) پژوهشگران سرشناسی همچون مارتین فان‌براینسن[28] را مورد نقد قرار می‌دهد، اما تیغ تیز انتقادات او به‌طور ویژه آیلا کیلیچ[29]، پژوهشگر ترک، را نشانه رفته است؛ گویا از آن رو که وی به «جریان فان‌براینسن» و دیگران تأسی جسته است. کیلیچ در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ مقاله‌ای منتشر کرد که در آن با واکاوی قیام‌های کوردی در دو دهه‌ی نخست جمهوری، چنین می‌نویسد:

«پاسخ دولت ترکیه به این شورش‌ها در قالب اعدام رهبران کورد، تبعید اهالی به استان‌های غربی و اتخاذ سیاست‌هایی برای جذب (آسیمیلاسیون) کوردها در جمعیت ترک تجلی یافت. استفاده از زبان کوردی و پوشیدن لباس‌های سنتی ممنوع گشت و فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی کوردی غیرقانونی اعلام شد. همچنین، مهاجران ترک در منطقه اسکان داده شدند تا توازن موزاییک اتنیکی به نفع ترک‌ها تغییر کند. رُکن رکینِ سیاستِ جذب، عقب‌مانده‌ نگه‌داشتن تعمدی منطقه بود. به گفته‌ی مارشال فوزی چخماق، طراح اصلی این سیاست، توسعه‌ی اقتصادی و رفاه می‌توانست سطح آگاهی را ارتقا داده و درنتیجه به رشد ناسیونالیسم در میان کوردها بینجامد. از قضا، همین سیاست در کنار برقراری حکومت نظامی در منطقه از سال ۱۹۳۲ تا ۱۹۴۶، این نواحی را از باقیِ کشور منزوی کرد؛ امری که سد راه جذب جمعیت کورد شد و به صیانت از هویت کوردی یاری رساند» (Kılıç 1998, 97).

«هپر» در مقام پاسخ، مدعی است که ترکیه در پی جذب (آسیمیلاسیون) کوردها نبوده و استدلال می‌کند که سایر پژوهشگران «انگیزه‌های ناصوابی را به دولت‌مردان آن کشور نسبت می‌دهند». وی می‌افزاید:

«[…] هنگامی که کوردها به‌دلایلی که دولت معتقد بود نمی‌تواند اتنیکی باشد دست به شورش زدند، دولت سیاست پیشین خود [در دوران عثمانی] مبنی بر به‌رسمیت‌شناختن اتنیکیت متمایز کوردی را منسوخ کرد و راهبرد جدید “عدم به‌رسمیت‌شناختن” تمایزات اتنیکی کوردها را در پیش گرفت؛ با این امید که به‌واسطه‌ی این راهبرد، بتواند روند فرهنگ‌زدایی از سوی کوردها را متوقف کرده و فرآیند پیشین فرهنگ‌پذیری را دوباره فعال سازد» (Heper 2007, 6).

هپر (2007, 6) همچنین مدعی است که دولت ترکیه سیاستی تعمدی برای عقب‌نگاه‌داشتن اقتصادی مناطق کوردی نداشته است؛ بلکه برعکس، معتقد است که عقب‌ماندگی اقتصادی منطقه از «تروریسم تجزیه‌طلبانه‌ی کوردی» ناشی شده است. برخلاف نظر غالب پژوهشگران، هپر (2007, 180) بر این باور است که «دولت رویکردی همدلانه، اگر نگوییم دلسوزانه، نسبت به کوردها از خود نشان داد و حتی در اوج “ناآرامی‌ها” نیز بر همین اساس عمل کرد».

هپر از زمره‌ی پژوهشگران معاصری است که صراحتاً به بازتولید و توجیه روایت ناسیونالیستی عصر تأسیس جمهوری می‌پردازد (مقایسه کنید با: Yavuz 1998؛ Yeğen 1999). به‌رغم کاربست اصطلاح «فرهنگ‌پذیری» از سوی هپر، وی در حقیقت در حال دفاع از «جذب اجباری» (آسیمیلاسیون) است.

 بازنمایی مسئله از منظر لیبرال‌-دموکراتیک

اکثریت آن دسته از پژوهشگران ترک که در نشریات بین‌المللی به مسئله‌ی کورد پرداخته‌اند، به «جهان‌شمولی» لیبرال‌-دموکراتیک متعهد هستند. «آیلا کیلیچ»، پژوهشگر علوم سیاسی، نخستین گام را در جهت بازنمایی مسئله‌ی کورد منطبق بر جهان‌شمولی لیبرال‌-دموکراتیک برداشت.

هرچند کیلیچ منکر پیگیری سیاست جذب (آسیمیلاسیون) از سوی ترکیه نیست، اما بازنمایی‌ای از مسئله‌ی کورد ارائه می‌دهد که همچنان با ناسیونالیسم ترکی همسوست؛ از این حیث که او بر ضرورت تفکیک جناح نظامی جنبش کورد، یعنی پ‌ک‌ک، از «مسئله‌ی کورد» پای می‌فشارد. کیلیچ (1998, 108) می‌نویسد: «به‌رسمیت‌شناختن هویت کوردی و جداسازی تروریسم پ‌ک‌ک از مسئله‌ی کورد، گام مهمی در جهت تحکیم دموکراسی در ترکیه خواهد بود». وی خاطرنشان می‌کند که تحقق این امر، در گرو «دگردیسی فرهنگی و ایدئولوژیک و نیز بازنگری در دکترین دولت و نقش ارتش در فرآیند سیاسی ترکیه» است.

هرچند کیلیچ به تفصیل تبیین نمی‌کند که این دگردیسی‌های «فرهنگی و ایدئولوژیک» دقیقاً واجد چه مؤلفه‌هایی است، اما خاطرنشان می‌سازد که دولت ترکیه از پذیرش این واقعیت که درگیر نبردی با جنبش کورد است، استنکاف می‌ورزد؛ چراکه چنین اعترافی به‌منزله‌ی به‌رسمیت‌شناختن طرف مقابل در مقام یک «کنشگر سیاسی مشروع» خواهد بود.

تناقض بنیادین در اینجاست که وی [کیلیچ] هم‌زمان روایت ناسیونالیستی غالب را هم نقد و هم بازتولید می‌کند. هرچند کیلیچ (1998, 105) به‌صراحت بر لزوم به‌رسمیت‌شناختن هویت کوردی پای می‌فشارد، اما این مطالبه را صرفاً در قلمرو «حقوق بنیادین بشر» و با تمرکز بر حقوق «فردی» در چارچوب «لیبرالیسم سیاسی» و «دموکراتیزاسیون» صورت‌بندی می‌کند: «ازاین‌رو، بهترین راه برای صیانت از حقوق بشر، دموکراسی است؛ چراکه بستری برای احترام حداکثری به حقوق بشر فراهم می‌سازد». کیلیچ (1998, 108) همسو با دیگر پژوهشگران ترک (برای نمونه بنگرید به: Keyman 2012؛ Somer 2004)، مدعی است که «مسئله‌ی کورد، جدی‌ترین مانع در مسیر دموکراتیزه‌شدن ترکیه است»؛ ادعایی که این پرسش کلیدی را بی‌پاسخ رها می‌کند: اگر چنین است، پس چرا ترکیه در آن سه دهه‌ای که کوردها عملاً «سکوت» اختیار کرده یا از فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی پرهیز می‌کردند (۱۹۴۰ تا ۱۹۶۰)، گامی به سوی دموکراسی برنداشت؟ (بنگرید به: Watts 2007).

«بتی‌گول آرگون[30]»، دیگر پژوهشگر ترک، در اصل همان بازنمایی مسئله‌ی کیلیچ را، اما در قالبی منقح‌تر، ارائه می‌دهد. به‌زعم او، این شکست در تحقق «جهان‌شمولی لیبرال» بود که به تکوین مسئله‌ی کورد انجامید. بر همین اساس، وی راه‌حل را در گرو «یک چارچوب لیبرال‌-دموکراتیک نهادینه‌شده، درک صحیحی از ملیت و شهروندی مدنی و اصلاحات قانونی در جهت عدم مداخله‌ی دولت در صیانت و توسعه‌ی فرهنگ و هویت می‌بیند، نه اتخاذ تدابیر مثبت در قالب وضع قوانین برای حقوق جمعی و درنتیجه، تثبیت تمایزها» (Argun 1999, 99). او مدعی است که لیبرالیسم حقوق «جماعت‌محور» را ترویج نمی‌کند؛ زیرا این امر اصل «رفتار برابر» را نقض می‌سازد، چراکه در آن صورت، گروه‌هایی خاص (و نه همگان) از حقوق و امتیازات ویژه‌ای بهره‌مند خواهند شد.

آرگون ممنوعیت‌های دولتی بر «تجلی‌های فرهنگی» هویت کوردی را غیرلیبرال قلمداد می‌کند. او با تناقضی آشکار می‌افزاید که «اثبات تبعیض بر پایه‌ی اتنیسیته در مورد ترکیه دشوار است» و مدعی می‌شود که قانون بدنام زبان در قانون اساسی ۱۹۸۳ که نشر و پخش برنامه به زبان‌هایی غیر از زبان‌های مورد تأیید دولت را ممنوع می‌کرد، «به گونه‌ای غیرمستقیم زبان کوردی را هدف قرار داده بود» (Argun 1999, 95, 99). در مقابل، هاکان یاووز[31] (1998, 14)، دیگر پژوهشگر ترک، می‌نویسد که این قانون که تنها در سال ۱۹۹۱ و در راستای پیشبرد درخواست عضویت ترکیه در اتحادیه‌ی اروپا منسوخ شد تصریح می‌کرد که ترکی «زبان مادری» تمامی شهروندان ترکیه است و «به مقامات این حق را می‌داد که فعالیت‌های فرهنگی کوردی را حتی در قلمرو خصوصی سرکوب کنند».

آرگون بر این باور است که حل مسئله‌ی کورد به بهترین وجه از مسیر اعتلای یک هویت ملی مدنی و مفروض ترکی و همزمان تقلیل هویت کوردی به مرتبه‌ای فرودست حاصل می‌شود. راه حل پیشنهادی وی، بدون به رسمیت شناختن عمومی و حفاظت قانون اساسی، هویت کوردی را منطبق با تفسیر او از لیبرالیسم، به قلمرو خصوصی تبعید می کند. هرچند آرگون (1999, 99) می پذیرد که «فرهنگ را تنها می‌توان به‌صورت جمعی پرورش داد نه فردی»، اما با این حال مطالبات حقوقی کوردها را در جایگاه حقوق جمعی رد می‌کند. این رویکرد، در پیوند با اسطوره‌ی «ترک‌بودگی مدنی» به‌عنوان یک «روساخت فرهنگی مشترک» و مفروض، بر سیاستی جذبی (آسیمیلاسیون) دلالت دارد که مشابه سیاست مورد حمایت «هپر» است؛ با این تفاوت که در اینجا بر پایه‌ی تظاهر به جهان شمولی لیبرال بنا شده است؛ امری که در اصل همان ناسیونالیسم خاص‌گرایانه‌[32]ی ترکی در لباسی مبدل است.

به همین ترتیب، «اومیت جیزره» (2001، 240) بر پایه‌ی این ادعای نادرست که هویت کوردی پدیده‌ای نوظهور و محصول «جهانی‌شدن» است، برای حل مسئله‌ی کورد بر مبنای «تفکری لیبرال و جهان‌وطن درباره‌ی ناسیونالیسم مدنی استدلال می‌کند، نه اتخاذ فرمول‌های اداریِ غیرمتمرکز [یعنی خودگردانی منطقه‌ای برای کوردها] که ممکن است به فروپاشی جمهوری منجر شود». به گفته‌ی جیزره، این بدان معناست که دولت ترکیه باید تلاش کند تا «تمایزات کوردی را به جای بیرون از ترکیه، در درون آن نگه دارد و بپذیرد که این تأکید بر هویت، الزامی ندارد که با تاریخ فرهنگی یا اهمیت اتنیکی کوردها ارتباطی داشته باشد». جیزره در واقع وجودِ هویت کوردی را انکار (تعریف به نیستی) می‌کند و در عین حال، پارادوکس‌وار، از سیاست جذب (آسیمیلاسیون) دفاع می‌نماید.

همین بازنمایی لیبرال-دموکراتیک از «مشکل»، در آثار برخی دیگر از پژوهشگران ترک نیز دیده می‌شود. «مورات سومر» نیز مانند «هپر»، نسبت به پژوهش‌هایی که تفاوت‌های میان گروه‌های اتنیکی را مد نظر قرار می‌دهند، دیدگاهی انتقادی دارد؛ چرا که به زعم او، این کار مستلزم استفاده از تعریفی «رقیب» به جای تعریفی «مکمل» است. او با هشدار نسبت به پیامدهای چنین پژوهش‌هایی برای آینده ترکیه، می‌نویسد:

«با توجه به پراکندگی جغرافیایی کوردها در سراسر ترکیه، این [تعریف رقیب] می‌تواند پیامدهای بی‌ثبات‌کننده‌ای برای بافت اجتماعی ترکیه داشته باشد. تقویت گسترده احساسات ناسیونالیستی کوردی به قیمت تضعیف هویت و شهروندیِ ترکی، شاید ناسیونالیست‌های تندروی کورد را خشنود کند، اما هم‌زمان باعث تحریک و تقویت ناسیونالیست‌های تندروی ترک نیز خواهد شد. افزون بر این، رواجِ “تعریف رقیب” ممکن است باعث رادیکال‌شدن ناسیونالیست‌های تندروی کورد شود تا بدین وسیله، از جذبِ (آسیمیلاسیون) بیشترِ آن دسته از کوردهایی که با بدنه‌ی اصلی جامعه‌ی ترکیه ادغام شده‌اند، جلوگیری کنند. بر این اساس، تلاش‌ها برای حل منازعه کورد در بستر یک دموکراسی لیبرال […] تضعیف خواهد شد» (Somer 2004, 250).

در همین راستا، «فوات کیمن» (2012، 468-474) مسئله‌ی کورد را با «خشونت، ترور و اتنیک-ناسیونالیسم» برابر دانسته و ضمن معرفی آن به عنوان «مانع اصلی تثبیت دموکراسی»، مدعی است که «چندفرهنگی‌کردن مدرنیته ترکی، تثبیت دموکراسی ترکیه و پایدارسازی اقتصاد آن […] بدون حل، یا حداقل خلع سلاحِ مسئله‌ی کورد، امکان‌پذیر نیست». کیمن (2012، 473) استدلال می‌کند که این امر مستلزم یافتن راه حلی است که «فراتر از اتنیک-ناسیونالیسم – که هویت را پدیده‌ای ثابت و دارای ماهیتی اساساً تغییرناپذیر می‌پندارد – حرکت کند» و این کار را در چارچوب یک «چشم‌انداز دموکراتیک، کثرت‌گرا، چندفرهنگی و قانونی از ترکیه، هویت ملی ترک و شهروندی ترکی» انجام دهد.

بازنمایی مسئله از منظری اسلام‌گرا

 علاوه بر دو بازنمایی پیش‌گفته، بازنمایی سومی نیز در سیاست و دانش آکادمیک ترکیه وجود دارد: «جهان‌شمولی» (یونیورسالیسم) اسلامی. آثار «هاکان یاووز» (1998)، تاریخ‌نگار ترک، نمونه‌ای از این رویکرد است.

به باور یاووز، ناسیونالیسم کوردی «ساخته و پرداخته‌ی» کمالیسم است؛ یعنی همان ایدئولوژی رسمی ترکیه از زمان فروپاشی امپراتوری عثمانی. او استدلال می‌کند که کمالیست‌ها با «تقلید» از جهان غرب، در پی ایجاد ملتی همگون در کشوری بودند که به دلیل تنوع زیادش، برای چنین پروژه‌ای نامناسب بود. بر این اساس، یاووز (1998، 17) معتقد است که مسئله‌ی کورد را می‌توان از طریق «بازفعال‌سازی […] میراث اسلامی و عثمانی» به‌عنوان یک «منبع مشترکِ مفروض برای هویت همگانی و استراتژی‌های زندگی روزمره ترک‌ها و کوردها» حل کرد.

اینکه « جهان‌شمولی» اسلامی دقیقاً به چه معناست، زمانی روشن‌تر می‌شود که او به تبیین مفهوم‌سازیِ سایر روشنفکران ترک از این موضوع می‌پردازد. یاووز (1998، 13) می‌نویسد روشنفکرانی که خواهان بازگشت به اسلام به‌عنوان یک نظم سیاسی هستند، «بر زبان “رسمی” (ترکی) و تمامیت ارضی دولت پافشاری می‌کنند» و هدف آن‌ها «اسلامی‌سازی هویت ترکی و قرار دادن کوردها ذیلِ یک هویت اسلامی» است. به طور مشخص‌تر، این بدان معناست که «نویسندگان اسلام‌گرای ترک بر هویت اسلامی به‌عنوان راهی برای مهار و تلطیف ناسیونالیسم کوردی تأکید می‌کنند». این بازنمایی از «مشکل»، از زمان به قدرت رسیدن دولت اسلام‌گرای حاکم در سال ۲۰۰۲، بر سیاست‌های آن تأثیرگذار بوده است (مقایسه کنید با: Kurt 2019).

درحالی‌که پژوهشگران اسلام‌گرا بیشترین نقد را به ناسیونالیسم دارند، در مداقه‌ای دقیق‌تر، آن‌ها نیز ناسیونالیست و متعهد به حفظ روابطِ حاکمِ سلطه و فرودستی اتنیکی هستند. «یاووز» به‌طور مشخص، با انکار استقلال سیاسیِ ناسیونالیسم کوردی و تقلیل آن به «ساخته و پرداخته‌ی» کمالیسم، دقیقاً همان روایت ناسیونالیستی را بازتولید می‌کند که ظاهراً منتقد آن است. این بازنمایی از ناسیونالیسم کوردی تفاوتی با روایت دیرینه کمالیستی ندارد؛ روایتی که به گفته‌ی «مسوت یِگن» (1999، 563)، «مسئله‌ی کورد را برآمده از تضاد میان مدرنیته‌ی جمهوری و پیشا-مدرنیته‌ی مردم کورد می‌خواند»، منتها با این تفاوت (چرخش) که ادعا می‌شود مدرنیته کمالیستی، همزیستیِ مسالمت‌آمیز و ظاهراً پیشا-مدرنِ عثمانی میان تُرک‌ها و کوردها را از بین برده و در این فرآیند، ناسیونالیسم کوردی را «خلق» کرده است.

مفروضات، ناگفته‌ها و آثار

 بازنمایی‌های «مسئله» بر پایه‌ی مفروضاتی بنا می‌شوند. آن‌ها همچنین متضمن «ناگفته‌ها» (سکوت‌ها) هستند. «راه حل‌هایی» که این بازنمایی‌ها به آن‌ها اشاره کرده یا تجویز می‌کنند، سازنده‌ی ماهیت همان «مشکلاتِ» مورد نظر هستند. این بازنمایی‌ها زمانی که جهت‌دهنده‌ی سیاست‌گذاری‌ها باشند، آثاری زیسته (عینی) بر جای می‌گذارند (Bacchi 2009).

فرض اصلی در بازنماییِ راست‌گرایانه از مشکل – که ظاهراً بر پایه‌ی «فرهنگ‌پذیری» استوار است – این است که ریشه‌ی اصلی منازعه اتنیکی در ترکیه، ناشی از حفظ هویت کوردها و مقاومتی است که آن‌ها در برابر دولت انجام داده‌اند. این رویکرد در ادامه فرض می‌کند که پایان‌دادن به منازعه، مستلزم آن است که کوردها به تدریج هویت خود را رها کرده و در ملت ترک حل شوند. بر این اساس، زمانی که «فرهنگ‌پذیری» کامل شود، مسئله‌ی کورد دیگر وجود نخواهد داشت (Heper 2007).

فرضِ بازنماییِ لیبرال‌دموکراتیک از مشکل این است که «اتنیک-ناسیونالیسمِ» کوردی، یا به عبارتی برجسته‌کردن تفاوت‌های اتنیکی، ریشه‌ی اصلی منازعه در ترکیه است. حل منازعه مستلزم وجود شکلی «مدنی» از ناسیونالیسم ترکی در چارچوب دموکراسی لیبرال است. این رویکرد همچنین فرض می‌کند که حقوق «گروه‌محور» یا خودمختاری برای کوردها، به معنای «برخورد نابرابر» خواهد بود و ترکیه واحد را تضعیف کرده و حتی ممکن است منجر به فروپاشی جمهوری شود (Kılıç 1998; Argun 1999; Cizre 2001; Somer 2004; Keyman 2012.)

در مقابل، در بازنمایی اسلام‌گرایانه از مسئله، فرض بر این است که اگر تخریب میراث عثمانی توسط کمالیسم رخ نمی‌داد، ناسیونالیسم کوردی وجود نمی‌داشت. همزیستی مسالمت‌آمیز مستلزم آن است که ترکیه با کمالیسم قطع رابطه کرده و در عوض، مانند دوران امپراتوری عثمانی، اسلام را به عنوان هویتی مشترک برای ترک‌ها و کوردها ارتقا دهد.

در حالی که بازنمایی اسلام‌گرایانه به‌طور ضمنی به نقش «اتنیک-ناسیونالیسمِ ترک» در پدید آمدن منازعه‌ی اتنیکی در ترکیه اذعان دارد، بازنمایی‌های راست‌گرا و لیبرال‌دموکراتیک درباره‌ی نقش بنیادین آن سکوت می‌کنند. بازنمایی لیبرال‌دموکراتیک همچنین درباره‌ی این واقعیت که ترک‌ها و کوردها از همان ابتدا به لحاظ سیاسی و نهادی نابرابر هستند، سکوت اختیار می‌کند. اسطوره‌ی ناسیونالیسم «مدنی» تابعی از همین سکوت است و پارادوکس‌وار تأیید می‌کند که جمهوری بر پایه‌ی «اتنیک-ناسیونالیسم ترکی» بنا شده و به آن تداوم می‌بخشد. دو پژوهشگر که در موارد دیگر مسئله‌ی کورد را مطابق با رویکرد دولت ترکیه بازنمایی می‌کنند، خود به این امر معترفند: «بنابراین در واقعیت، دولت‌ها ممکن است تنها بر پایه‌ی اَشکالی از ناسیونالیسم مدنیِ ادعایی (فرمالیته) بنا شده باشند» (Kirişçi and Windrow 1997, 8).

بازنماییِ اسلام‌گرایانه از مسئله، با سلبِ استقلال سیاسی از ناسیونالیسم کوردی و تقلیل آن به یک امر عَرَضی[33] یا «ساخته و پرداخته‌ی» کمالیسم، با دو بازنمایی دیگر در یک نقطه تلاقی می‌یابد: سکوت در قبالِ بُعد هنجاریِ مسئله‌ی کورد، یعنی تلاش کوردها برای حق تعیین سرنوشت. پژوهشگرانِ اسلامی همچنین پاسخی برای این پرسش ندارند که چرا کوردها در عصر دولت-ملت‌های نهادینه‌شده، باید خود را ذیل یک هویت اسلامیِ به ظاهر مشترک تحت حاکمیت تُرک‌ها، ایرانی‌ها و اعراب قرار دهند، در حالی که سایر ملت‌های مسلمان در خاورمیانه محق هستند که دولت‌های حاکم و مستقل خود را داشته باشند. باید به یاد داشت که مخالفت ترکیه با حق تعیین سرنوشت کوردها، تنها به داخل مرزهای ترکیه محدود نمی‌شود: «ترک‌های قبرس حق داشتند دولت خود را داشته باشند چون ترک بودند، اما کوردهای عراق حق نداشتند حتی یک نهادِ سیاسیِ ماندگار داشته باشند – چه رسد به دولت – چون کورد بودند» (Bozarslan 2005, 123).

این بازنمایی‌های مسئله – که برآمده از مواضع مختلف در طیف ایدئولوژیک ترکیه، از مرکز-راست تا اسلام‌گرایی هستند (مقایسه کنید با: Öktem 2020) – در مراحل مختلف تاریخ جمهوری، جهت‌دهنده‌ی سیاست‌های دولت ترکیه در قبال کوردها بوده‌اند (بنگرید به: Gunes and Zeydanlıoğlu 2014؛ Kurt 2019؛ Olson 1996). این بازنمایی‌ها آثار زیر را به همراه داشته‌اند:

آثار گفتمانی: علی‌رغم تحول سیاست ترکیه از «انکار» به «پذیرش»، کوردها نه تنها به لحاظ عددی، بلکه به لحاظ سیاسی نیز به «اقلیت» تبدیل شده‌اند؛ چرا که آن‌ها به‌عنوان «شهروندان تُرکِ کوردتبار» بازتعریف شده‌اند. بازنمایی‌های پیش‌گفته متضمن سه اثر متناظر هستند: کوردها یا باید به تدریج ترک شوند («فرهنگ‌پذیری»)، یا هویت خود را به حوزه‌ی خصوصی تبعید کنند («جهان‌شمولی» لیبرال‌دموکراتیک) و یا تسلیم یک هویت مذهبیِ به ظاهر مشترک شوند («جهان‌شمولی» اسلامی). این‌ها امکان تعریف کوردها به‌عنوان یک «مردم» یا حتی یک «اقلیت ملی» دارای حق تعیین سرنوشت را – چه در چارچوب مرزهای موجود و چه فراتر از آن – منتفی می‌کنند. در عوض، هویت کوردی و مطالبات حقوقی کوردها به‌عنوان تهدیدی برای «امنیت ملی» و «تمامیت ارضی» ترکیه بازسازی شده‌اند. این «تهدیدانگاری‌ها» برای توجیه خشونتِ حاکم علیه کوردها به کار گرفته شده‌اند (بنگرید به: Gunes and Zeydanlıoğlu 2014). بدین ترتیب، این رویکردها بر این واقعیت سرپوش می‌گذارند که این سیاست‌های انکار و جذب اجباریِ دولت ترکیه است که تهدیدی برای هستی و امنیت کوردها محسوب می‌شود. در بازنمایی‌های بررسی‌شده در اینجا، «امنیت» مختص ملت ترک است، در حالی که کوردها از آن محروم شده‌اند (مقایسه کنید با: Rumelili and Çelik 2017).

آثار سوژه‌ساز[34]: ترک‌ها به‌عنوان یک ملت (غیراتنیکی) واجد قدرتِ حاکم بازنمایی می‌شوند، در حالی که کوردها به‌عنوان اقلیتی فاقد حق تعریف می‌گردند. ترک‌ها در جایگاه اکثریت قرار می‌گیرند، در حالی که کوردها در روابط سلسله‌مراتبیِ سلطه و فرودستی، به اقلیت تبدیل شده و با نگاهی امنیتی با آن‌ها برخورد می‌شود.

آثار زیسته: آثار گفتمانی و سوژه‌ساز، در پیوند با «حقِ» قدرتِ حاکم بر مرگ و زندگی، به این نتیجه ختم شده‌اند که اگر کوردها در برابر سیاست‌های انکار و جذب اجباری مقاومت کنند – فارغ از اینکه از ابزارهای مسالمت‌آمیز استفاده کنند یا خشونت‌آمیز – این «حق قانونیِ» قدرت حاکم است که از نیروی نظامی، حکومت نظامی، «تبعید» و تعطیلی احزاب سیاسیِ «قانونی» استفاده کند تا آن‌ها را به «شهروندانِ ترکِ» مطیع تبدیل نماید. مطالبات حقوقی و مقاومت کوردها ذاتاً پدیده‌هایی «امنیتی» و «مجرمانه» (در قالب تجزیه‌طلبی و تروریسم) تلقی می‌شوند و بدین ترتیب، از دیدگاه دولت، خشونتِ حاکم توجیه می‌گردد. اگرچه نهادهای مسلح و سرکوبگرِ دولت ترکیه سهم اصلی را در این خشونت‌ها دارند، اما شاخه نظامی جنبش کورد نیز با تکیه بر مقاومت مسلحانه، مسئولیت تداوم چرخه خشونتی را بر عهده دارد که بار اصلی آن بر دوش غیرنظامیان کورد است. در نتیجه، خشونت در اشکال مختلف در روابط میان ترک‌ها و کوردها نهادینه (بومی) شده است (بنگرید به: Marcus 2007؛ Gunes and Zeydanlıoğlu 2014؛ Kurt 2019).

نتیجه‌گیری

 در فلسفه و همچنین در علوم اجتماعی، مفهوم سنتی «عینیت» و اصولِ همراهِ آن مبنی بر تحقیقِ بی‌طرفانه، مستقل و فارغ از ارزش، مورد تردید و پرسش قرار گرفته‌اند (Harding 1995؛ Letherby, Scott, and Williams 2012). موضوع زمانی بحث‌برانگیزتر می‌شود که تعداد فزاینده‌ای از پژوهشگران، با الهام از فوکو، تأکید می‌کنند که دانش و قدرت به شکلی ناگسستنی با یکدیگر پیوند خورده‌اند (Hiddleston 2009).

این ادعا که تحقیق در علوم اجتماعی آکنده از ارزش‌هاست، امروزه دیگر امری بحث‌ناپذیر تلقی می‌شود (Letherby, Scott, and Williams 2012). برای نمونه، تعهد به صلح در پژوهش‌های مربوط به منازعات اتنیکی کاملاً صریح است؛ چنان‌که در متون تحلیل‌شده در این مقاله نیز مشهود بود. با این حال، طرح پرسش‌هایی درباره بی‌طرفیِ پژوهشگران نسبت به طرف‌های درگیر در یک منازعه اتنیکی یا فقدان استقلال آن‌ها در رابطه با این طرف‌ها، پتانسیل ایجاد «اضطراب معرفت‌شناختی» را دارد (برای نمونه بنگرید به: Boghossian 2006).

با این وجود، تا جایی که به «تحلیل انتقادی سیاست‌گذاری» مربوط می‌شود، امکان بررسیِ تجربیِ این موضوع وجود دارد که آیا یک بدنه‌ی خاص از دانش علوم اجتماعی، با ارزش‌ها، منافع و ملاحظات مرتبط با قدرت درآمیخته است یا خیر و همچنین آیا پژوهشگران در رابطه با دولت یا ایدئولوژی‌های غالب، از خود استقلال نشان می‌دهند یا نه. بر همین اساس، مقاله‌ی حاضر از طریق مطالعه‌ی موردیِ بازنمایی کوردها در دانش دانشگاهی ترکیه، در پی انجام چنین وظیفه‌ای بود. در این بخش پایانی، پیامدهای معرفت‌شناختی، نظری و سیاسیِ استدلال‌های اصلی مطرح‌شده در اینجا استخراج خواهد شد.

تأکید بر این نکته حائز اهمیت است که جایگزینِ مفهوم سنتیِ عینیت، «ذهنی‌گرایی[35]» یا «نسبی‌گرایی[36]» نیست (مقایسه کنید با: Harding 1995). همچنین این‌گونه نیست که پژوهشگران از تولید دانشی که روابط قدرت و همچنین هویت و منافع «دیگریِ» اقلیت‌انگاشته‌شده را در نظر بگیرد، ناتوان بوده باشند (برای نمونه بنگرید به: Mörkenstam 2014). افزون بر این، پژوهشگران توانسته‌اند فاصله‌ی انتقادیِ نسبی با دولت و ناسیونالیسم ایجاد کرده و استقلال نسبی خود را نشان دهند (برای نمونه بنگرید به: Rumelili and Çelik 2017). جایگزینی برای نسبی‌گرایی که بپذیرد علوم اجتماعی با ارزش‌ها آمیخته و هدایت می‌شود و در عین حال دیدگاه‌ها و منافع متضاد در یک بستر خاص را لحاظ کند، امکان‌پذیر است و می‌تواند استقلال علمی را بهتر تقویت نماید. مفهوم سنتیِ عینیت، پارادوکس‌وار، بیشتر زمینه‌سازِ تظاهر به جهان‌شمولی سیاسی و بی‌طرفی علمی است. مشابه «معرفت‌شناسیِ منظرِ فمینیستی[37]» اثر ساندرا هاردینگ (1995)، چنین جایگزینی در واقع می‌تواند «عینیت قوی» را تسهیل کند. علی‌رغم مزایای معرفت‌شناختیِ این رویکرد، ترس از نسبی‌گرایی توجیهی برای خودداری از انجام تحلیل انتقادی بر دانش دانشگاهی در بافتار منازعات اتنیکی یا دیگر بافتارهای مرتبط نیست.

هرچند پژوهشگران ترک دیگر مانند پروژه‌های تحقیقاتی تحت حمایت دولت در دهه‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۹۰، منکرِ وجود کوردها نمی‌شوند، با این حال اتنیک-ناسیونالیسمِ دولتی همچنان بر انتشارات بین‌المللیِ پژوهشگران معاصر درباره‌ی کوردها و مسئله‌ی کورد سایه افکنده است. همزیستی میان این دو، از یک «سیاست اتنیکی» تغذیه می‌کند که بر پایه‌ی «طردِ دربرگیرنده» استوار است. جای تعجب نیست که پژوهشگران ترک در نشریات بین‌المللی که مخاطب اصلی‌شان غربی‌ها هستند، در پی توجیه قدرت حاکم برای حفظ روابط موجودِ سلطه و فرودستی اتنیکی در ترکیه باشند.

نه در سیاست‌های دولت ترکیه و نه در دانش دانشگاهی این کشور، نشانه‌ای از به رسمیت شناختن هویت کوردی یا تمایلی برای اعطای حقوق به کوردها به‌عنوان یک «ملت» دیده نمی‌شود. این وضعیت علی‌رغم (یا بهتر بگوییم به دلیل) کم‌رنگ‌شدنِ نسبیِ سیاست دیرینه‌ی انکار رخ داده است. شایان ذکر است که حتی آن دسته از پژوهشگران ترک که از سیاست انکار فاصله گرفته و با فراخوان صریح برای به رسمیت شناختن هویت کوردی از خود استقلال نشان می‌دهند، در مورد اینکه چنین به رسمیت شناختنی شامل چه حقوقی برای کوردها می‌شود یا باید بشود، به شکلی مشهود سکوت اختیار کرده‌اند (برای نمونه بنگرید به: Rumelili and Çelik 2017).

فرآیند صلح میان دولت ترکیه و جنبش کورد در سال‌های ۲۰۰۹ تا ۲۰۱۵، علاوه بر عوامل دیگر، به دلیل تداوم سیاستِ انکار با شکست مواجه شد (بنگرید به: Savran 2020). این فرآیند را باید به درستی یک «تلاش برای خلع سلاح» – بدون اعطای حقوق به کوردها – دانست تا یک فرآیند صلح. اگر استدلال‌های مطرح‌شده در اینجا معتبر باشند، چشم‌انداز حل مسالمت‌آمیز مسئله‌ی کورد و دموکراتیزاسیون واقعی در ترکیه تیره و تار به نظر می‌رسد.

کالبدشکافی آگامبن از قدرت حاکم، رادیکال است و نگرش انتقادی او شامل دموکراسی‌های معاصر نیز می‌شود؛ امری که انتقاداتی را نیز برانگیخته است (بنگرید به: Rabinow & Rose 2006). با این حال، دلایل خوبی برای تأمل در رویکرد انتقادی آگامبن به قدرت حاکم وجود دارد. آنچه دموکراسی‌های (لیبرال) را از رژیم‌های اقتدارگرا متمایز می‌کند، تفاوت در نظم حقوقی و مدیریت منازعه است، نه در ماهیتِ تشکیلِ «ملت» توسط اتنیک-سیاست و سازوکارهای شمول و طردی که این فرآیند ناگزیر با خود به همراه دارد. افزون بر این، همان‌طور که اولف مورکنستام (2014، 104) خاطرنشان می‌کند: «واژگان هنجاریِ مشروطه‌خواهیِ مدرن، خود روابط اجتماعیِ قدرت را در جوامع معاصر تقویت کرده و به‌عنوان مانعی بر سر راه مبارزه مردمان بومی برای دستیابی به حقوقشان عمل می‌کنند.»

به‌طور مشخص‌تر، نمی‌توان گفت که خشونتِ حاکم در دموکراسی‌های لیبرالِ چندملیتی کنار گذاشته شده است؛ چنان‌که منازعه اتنیکی در اسپانیا به وضوح این مطلب را نشان می‌دهد. پلیس اسپانیا در پی همه‌پرسی استقلال کاتالان‌ها، به زورِ مفرط متوسل شد (دیدبان حقوق بشر، اکتبر ۲۰۱۷). بدیهی است که حتی در دموکراسی‌ها نیز توسل به خشونت برای بازتأییدِ «اختیارِ تعریفیِ» قدرت حاکم در مواجهه با تلاش گروه‌های اقلیت‌انگاشته‌شده برای کسب حاکمیت (به منظور تصمیم‌گیری بر زندگی خود) مجاز شمرده می‌شود؛ امری که مستلزمِ «خود-تعریفی» به‌عنوان یک «مردم» یا «ملتِ» متمایز است. منازعه در دموکراسی‌های (لیبرال) تا زمانی می‌تواند به صورت مسالمت‌آمیز مدیریت شود که گروه‌های اتنیکیِ اقلیت‌انگاشته‌شده، «اختیارِ تعریفیِ» گروه‌های اتنیکیِ اکثریت‌انگاشته‌شده را به‌طور کامل به چالش نکشند. این بدان معناست که صلح در دموکراسی‌های لیبرالِ چندملیتی، مشروط است و مشروط باقی خواهد ماند.

برخلاف دموکراسی‌ها و فدراسیون‌های دموکراتیک که – چه به صورت دوفاکتو (عملی) مانند اسپانیا و چه به صورت دوژور (قانونی) مانند کانادا – از طریق تسهیم قدرت و حاکمیت تقسیم‌شده با ملت‌های اقلیت کنار آمده‌اند (بنگرید به: Hueglin and Fenna 2006)، کوردها در ترکیه تحت رحم و شفقتِ یک قدرتِ حاکم قرار دارند که هویت آن‌ها را انکار می‌کند. این وضعیت همچنان ادامه خواهد یافت و کوردها در ترکیه در معرض خطر نابودی زبانی و فرهنگی در نتیجه تداوم سیاست‌های جذب (آسیمیلاسیون) هستند، مگر آنکه ناسیونالیسم ترکی دستخوش تغییری بنیادین شود یا ترکیه با ایده تسهیم قدرت و حاکمیت مشترک برای حل منازعه کنار بیاید. جنبش کورد در ترکیه از اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ از تلاش خود برای استقلال دست کشیده است. هدف آن در عوض، «خودگردانی» و «به رسمیت شناختنِ قانونیِ مردم کورد در قانون اساسی» است (Gunes 2020). جنبش کورد خود را با قدرتِ حاکمِ ترکیه تطبیق داده است و «اختیارِ تعریفیِ» آن را به طور کامل به چالش نمی‌کشد.

حتی اگر ترکیه به کوردها خودمختاری اعطا کند، آن‌ها همچنان در چنگال قدرت حاکم باقی خواهند ماند. ترتیبات فدرالیسم و خودمختاری، روابط میان گروه‌های اتنیکی را در کشورهای چنداتنیکیتی و چندملیتی به شکلی بنیادین تغییر نمی‌دهند (مقایسه کنید با: Mörkenstam 2014). با این وجود، و اگرچه تفاوت میان رژیم‌های اقتدارگرا و دموکراتیک از نظر ماهیتِ حاکمیت تفاوت فاحشی نیست، اما قدرت حاکم و به ویژه خشونتِ حاکم، اگرچه حذف نمی‌شوند، اما در نظام‌های دموکراتیک قابل مهار هستند. در این مورد، مقاله حاضر از نظر مصلحت سیاسی، تا حدی از رویکرد آگامبن فاصله می‌گیرد؛ به ویژه با در نظر گرفتن پیامدهای نهیلیستیِ نظریه‌ی او (بنگرید به: Laclau 2007). مگر اینکه یک آینده‌ی «پسا-حاکمیت» ممکن پنداشته شود که اساساً به معنای یک وضعیت آرمان‌شهریِ پسا-سیاسی خواهد بود؛ در غیر این صورت، توصیه می‌شود که به کاوش در «امکان‌های رهایی‌بخشِ گشوده شده توسط عصر مدرن ما» ادامه دهیم (Laclau 2007, 22).

در سناریویی که ترکیه در نهایت به کوردها خودمختاری بدهد، منازعه به‌صورت مسالمت‌آمیز حل خواهد شد. با این حال، این صلح مشروط خواهد بود. رویکرد انتقادی آگامبن شاید «رادیکال» باشد، اما ارزیابی واقع‌بینانه‌تری از چشم‌انداز مدیریت منازعه و صلح پایدار در کشورهای چنداتنیکیتی یا چندملیتی ارائه می‌دهد.

به‌عنوان بسطِ رویکرد انتقادی آگامبن (1998) به قدرت و همچنین به‌عنوان مسیری برای پژوهش‌های آتی، این مقاله مفید می‌داند که به‌طور گذرا به اعمالِ قدرت انضباطی[38] توسط پژوهشگران در متون دانشگاهی در بستر منازعات اتنیکی اشاره کند (مقایسه کنید با: Hagström 2021).

برخی از پژوهشگرانی که در اینجا بررسی شدند، علاوه بر توجیه قدرت حاکم، از طریق پلیسی کردنِ گفتمان آکادمیک، قدرت انضباطی را نیز در متون علمی اعمال می‌کنند؛ برای نمونه از طریق استناد به ترس از فروپاشی سرزمینی و فرافکنیِ آن در مواجهه با مطالبات حقوقیِ «دیگریِ» فاقد حاکمیت، اقلیت‌انگاشته‌شده و امنیتی‌سازی‌شده؛ و یا با معرفی تمایزات و استدلال‌های دانشگاهی مربوط به اتنیکیت و هویت به‌عنوان تهدیدهای بالقوه (Heper 2007; Somer 2004). این نوع قدرت همچنین از طریق بازنماییِ موارد مستندِ خشونتِ حاکم به‌عنوان اقداماتِ ناشی از «همدلیِ» دولت در مواجهه با دیدگاه‌های آکادمیک مخالف و نیز با مقصر دانستنِ اقلیت به خاطر عقب‌ماندگی اقتصادی‌شان اعمال می‌شود (Heper 2007). همین امر در مورد مقصر دانستنِ اقلیت برای شکستِ دموکراتیزاسیون در کشوری که گرفتار منازعه اتنیکی است نیز صدق می‌کند (Keyman 2012; Kılıç 1998). تبدیل برچسب‌هایی مانند «اتنیک-ناسیونالیسم» به واژگانی تحقیرآمیز و ترویج یک گفتمان آکادمیکِ پراحساس با هدف سلب مشروعیت از مطالبات حقوقیِ اقلیت، در حالی که پارادوکس‌وار اتنیک-ناسیونالیسمِ اکثریتِ حاکم پنهان می‌ماند، شکل دیگری از قدرت انضباطی است که در متون دانشگاهی اعمال می‌شود (Argun 1999; Cizre 2001; Somer 2004; Keyman 2012).

در نتیجه، پژوهشگران به جای مداخلات «بی‌طرفانه» و «عینی» در مباحث دانشگاهی مربوط به منازعات اتنیکی، با ممانعت از راه‌حل‌های مسالمت‌آمیز، به تداوم این منازعات دامن می‌زنند؛ به ویژه در انتشارات بین‌المللی که پتانسیل تأثیرگذاری بر طرف‌های ثالثِ ذی‌نفع را دارند که می‌توانند نقش‌های سازنده‌ای ایفا کنند. یک رویکرد انتقادی به سیاست‌های دولتی و دانش دانشگاهی، نه تنها افشای تظاهر به عینیت علمی و جهان‌شمولی سیاسی را ممکن می‌سازد، بلکه می‌تواند زمینه‌ساز استقلال علمی و تعهد به صلح در جوامعی باشد که با منازعات اتنیکی دست‌ و پنجه نرم می‌کنند.

سپاسگزاری نویسنده از نظرات و پیشنهادات دو داور ناشناس و سردبیران این مجله سپاسگزار است. همچنین، نویسنده از نظرات شرکت‌کنندگان در سمپوزیوم بین‌المللی مطالعات انتقادی سیاست‌گذاری که در تاریخ ۱۷ تا ۱۸ اوت ۲۰۲۲ در دانشگاه کارلستاد برگزار شد، در مورد پیش‌نویس اولیه‌ی مقاله قدردانی می‌کند.

بیانیه‌ی افشاگری هیچ‌گونه تضاد منافع بالقوه‌ای توسط نویسنده(ها) گزارش نشده است.

بیانیه‌ی اصلاحیه این مقاله با تغییرات جزئی اصلاح شده است. این تغییرات تأثیری بر محتوای علمی مقاله ندارند.

اطلاعات تکمیلی نکاتی درباره‌ی نویسنده ادریس احمدی ادریس احمدی دارای مدرک دکتری علوم سیاسی از دانشگاه استکهلم است. وی در حال حاضر استادیار دانشگاه کارلستاد می‌باشد. او علاوه بر تدریس دروسی در زمینه‌های فلسفه‌ی سیاسی، سیاست بین‌الملل و روش‌شناسی علوم اجتماعی، به انجام پژوهش‌هایی درباره‌ی خاورمیانه می‌پردازد.

منابع

Agamben, G. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. California: Stanford UniversityPress.

Agamben, G. 2005. State of Exception. Chicago: The University of Chicago Press.

Ali, O. 1997. “The Kurds and the Lausanne Peace Negotiations, 1922–23.” Middle Eastern Studies33 (3): 521–534. https://doi.org/10.1080/00263209708701167.

Argun, B. 1999. “Universal Citizenship Rights and Turkey’s Kurdish Question.” Journal ofMinority Affairs 19 (1): 85–103. https://doi.org/10.1080/13602009908716426.

Bacchi, C. 2009. Analysing Policy: What’s the Problem Represented to Be?. Frenchs Forest: Pearson.

Bartelson, J. 1995. A Genealogy of Sovereignty. Cambridge: Cambridge University Press.

Boghossian, P. 2006. Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. Oxford: OxfordUniversity Press.

Bozarslan, H. 2005. “The Kurdish Issue in Turkey Following the 2003 Iraqi War.” In The KurdishQuestion and the 2003 Iraqi War, edited by A. Mohammed and G. Michael, 123–135. CostaMesa: Mazda Publishers.

Cizre, Ü. 2001. “Turkey’s Kurdish Problem: Borders, Identity, and Hegemony.” In Right-Sizing theState, edited by B. O’leary, I. Lustik, and T. Callaghy, 222–252. New York: Oxford UniversityPress.

Corut, I. 2020. “Ethno-Political Subordination and Patient Dissatisfaction: The Kurdish Case inHakkâri During the AKP Period in Turkey, 2003–2013.” Nations and Nationalism 26 (3):553–575. https://doi.org/10.1111/nana.12545.

Foucault, M. 2003. “Society Must Be Defended”: Lectures at the Collége de France, 1975–6.New York: Picador.Gunes, C. 2020. “Approaches to Kurdish Autonomy in the Middle East.” Nationalities Papers48 (2): 323–338. https://doi.org/10.1017/nps.2019.21.

Gunes, C., and W. Zeydanlıoğlu, eds. 2014. The Kurdish Question in Turkey: New Perspectives onViolence, Representation and Reconciliation. New York: Routledge.

Hagström, L. 2021. “Disciplinary Power: Text and Body in the Swedish NATO Debate.”Cooperation and Conflict 56 (2): 141–162. https://doi.org/10.1177/0010836720966376.Harding, S. 1995. “‘Strong Objectivity’: A Response to the New Objectivity Question.” Synthese104 (3): 331–349. https://doi.org/10.1007/BF01064504.

Heper, M. 2007. The State and Kurds in Turkey: The Question of Assimilation. New York: PalgraveMacmillan.Hiddleston, J. 2009. Understanding Postcolonialism. London: Routledge.

Hueglin, T., and A. Fenna. 2006. Comparative Federalism: A Systematic Inquiry. Toronto:Broadview Press.

Human Rights Watch. 2017. “Spain: Police Used Excessive Force in Catalonia. [Online].” AccessedNovember 10, 2023. https://www.hrw.org/news/2017/10/12/spain-police-used-excessive-force-catalonia.

Keyman, F. 2012. “Rethinking the ‘Kurdish question’ in Turkey: Modernity, Citizenship andDemocracy.” Philosophy and Social Criticism 38 (4–5): 467–476. https://doi.org/10.1177/0191453711435655.

Kılıç, A. 1998. “Democratization, Human Rights and Ethnic Policies in Turkey.” Journal of MuslimMinority Affairs 18 (1): 91–110. https://doi.org/10.1080/13602009808716395.

Kirişçi, K., and G. Windrow. 1997. The Kurdish Question and Turkey: An Example of Trans-StateEthnic Conflict. London: Frank Cass & Co. Ltd.

Kurt, M. 2019. “‘My Muslim Kurdish brother’: Colonial Rule and Islamist Governmentality in theKurdish Region of Turkey.” Journal of Balkan and Near Eastern Studies 21 (3): 350–365. https://doi.org/10.1080/19448953.2018.1497757.

Kymlicka, W. 1996. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: OxfordUniversity Press.

Laclau, E. 2007. “Bare Life or Social Indeterminacy?” In Giorgio Agamben: Sovereignty and Life,edited by M. Calarco and S. DeCaroli, 9–22. Stanford: Stanford University Press.

Letherby, G., J. Scott, and M. Williams. 2012. Objectivity and Subjectivity in Social Research.London: Sage Publishing.

Mamdani, M. 2020. Neither Settler nor Native: The Making and Unmaking of PermanentMinorities. Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Mann, M. 2005. The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Marcus, A. 2007. Blood and Belief: The PKK and the Kurds Fight for Independence. New York:New York University Press.

McDowall, D. 1996. A Modern History of the Kurds. London: I.B Tauris & Co. Ltd.

McKiernan, K. 1999. “Turkey’s War on the Kurds.” Bulletin of the Atomic Scientists 55 (2): 26–37.https://doi.org/10.1080/00963402.1999.11460314.

Mörkenstam, U. 2014. “The Constitution of the Sa´mi People in Swedish Politics: The Justificationof the Inner Colonisation of Sweden.” In Becoming Minority: How Discourses and PoliciesProduce Minorities in Europe and India, edited by J. Tripathy and S. Padmanabhan, 88–110. New Delhi: SAGE Publications.

Öktem, K. 2020. “Ruling Ideologies in Modern Turkey.” In The Oxford Handbook of TurkishPolitics, edited by G. Tezcür, 53–74. Oxford: Oxford University Press.

Olson, R. ed. 1996. The Kurdish Nationalist Movement in the 1990s. Lexington: The UniversityPress of Kentucky.

Rabinow, P., and N. Rose. 2006. “Biopower Today.” BioSocieties 1:195–217. https://doi.org/10.1017/S1745855206040014.

Rumelili, B., and A. B. Çelik. 2017. “Ontological Insecurity in Asymmetric Conflicts: Reflectionson Agonistic Peace in Turkey’s Kurdish Issue.” Security Dialogue 48 (4): 279–296. https://doi.org/10.1177/0967010617695715.

Savran, A. 2020. “The Peace Process Between Turkey and the Kurdistan Workers’ Party,2009–2015.” Journal of Balkan and Near Eastern Studies 22 (6): 777–792. https://doi.org/10.1080/19448953.2020.1801243.

Scalbert-Yül, C., and M. Le Ray. 2006. “Knowledge, Ideology and Power – Deconstructing KurdishStudies.” European Journal of Turkish Studies (5). https://doi.org/10.4000/ejts.777.

Somer, M. 2004. “Turkey’s Kurdish Conflict: Changing Context, and Domestic and RegionalImplications.” Middle East Journal 58 (2): 235–253. https://doi.org/10.3751/58.2.14.

Somer, M. 2008. “Why Aren’t Kurds Like Scots and the Turks Like the Brits? Moderation andDemocracy in the Kurdish Question.” Cooperation and Conflict 43 (2): 220–249. https://doi.org/10.1177/0010836708089083.

Taylor, C. 1992. “The Politics of Recognition.” In Multiculturalism and the Politics of Recognition,edited by A. Gutmann, 25–73. Princeton: Princeton University Press.

Tripathy, J., and S. Padmanabhan, eds. 2014. Becoming Minority: How Discourses and PoliciesProduce Minorities in Europe and India, edited by J. Tripathy & S. Padmanabhan New Delhi:SAGE Publications.

van Bruinessen, M. 2006. “Kurdish Paths to Nation.” In The Kurds: Nationalism and Politics,edited by J. Faleh and D. Hosham, 21–48. London: Saqi.

Watts, N. 2007. “Silence and Voice: Turkish Policies and Kurdish Resistance in the Mid-20thCentury.” In The Evolution of Kurdish Nationalism, edited by A. Mohammed and G. Michael,52–77. California: Mazda Publishers.

Whitley, L. 2017. “The Disappearance of Race: A Critique of the Use of Agamben in Border andMigration Scholarship.” Borderlands Journal 16 (1): 1–23.

Yack, B. 1996. “The Myth of the Civic Nation.” Critical Review 10 (2): 193–211. https://doi.org/10.1080/08913819608443417.

Yavuz, H. 1998. “A Preamble to the Kurdish Question: The Politics of Kurdish Identity.” Journal ofMuslim Minority Affairs 18 (1): 9–18. https://doi.org/10.1080/13602009808716390.

Yeğen, M. 1999. “The Kurdish Question in Turkish State Discourse.” Journal of ContemporaryHistory 34 (4): 555–568.

[1] Carol Bacchi.

[2] Scalbert-Yül.

[3] Le Ray.

[4] Giorgio Agamben.

[5] exclusive inclusion.

[6] inclusive exclusion.

[7] Ethnopolitics.

[8] مفهوم اشمیتی «حاکمیت» به‌معنای قدرت تصمیم‌گیری در لحظه‌ی بحران است؛ بدین معنا که حاکم واقعی کسی است که فراتر از قوانین عادی، «وضعیت استثنایی» را اعلام می‌کند و دشمن را تعیین می‌نماید. درواقع، مشروعیت حاکم نه از متن قانون، بلکه از توانایی او در تعلیق قانون به‌منظور حفظ بقای سیاسی نشئت می‌گیرد.

[9] bare life.

[10]«حیات برهنه» به‌معنای حیات انسانی است که از تمامی حقوق قانونی و جایگاه شهروندی تهی شده و صرفاً به موجودیتی زیست‌شناختی تقلیل یافته است. در این وضعیت، فرد در فضایی خارج از چتر حمایت قانون قرار می‌گیرد؛ به‌گونه‌ای که قدرت حاکم می‌تواند بدون ارتکاب «قتل» یا هرگونه جرم قانونی‌ای، وی را آماجِ آسیب یا سرکوب قرار دهد. این مفهوم نشانگر اوجِ قدرت حاکم است؛ وضعیتی که در آن، انسان‌ها دیگر در مقام «اشخاص صاحب‌حق» به‌رسمیت شناخته نمی‌شوند، بلکه صرفاً به‌مثابه‌ی کالبدهایی تحت انقیاد و سلطه، در اختیار دولت قرار می‌گیرند.

[11] Biopolitics.

[12] Thanatopolitics.

[13] Ethnopolitics.

[14] Civic.

[15] این پرسش به زبان ساده می‌گوید: «به جای اینکه بپرسی دولت چگونه می‌خواهد این مشکل را حل کند، بپرس دولت اصلاً چگونه این مشکل را تعریف کرده است؟»

[16] Exogenous.

[17] Problem representations.

[18] Acculturation.

[19] Sèvres.

[20] sovereign violence.

[21] Watts, N. 2007.

[22] Zone of indistinctio.

[23] Michel Foucault.

[24] Metin Heper.

[25] The State and Kurds in Turkey: The Question of Assimilation.

[26] PalgraveMacmillan.

[27] Reactive de-acculturation.

[28] Martin Van Bruinessen.

[29] Ayla Kılıç.

[30] Argun.

[31] Hakan Yavuz.

[32] Particularism.

[33] Epiphenomenal.

[34] Subjectification.

[35] Subjectivism.

[36] Relativism.

[37] feminist standpoint epistemology.

[38] Disciplinary power.